Haroen Soebratie

In de naam van Allah, de Barmhartige, de Genadevolle.

Oorsprong, Ontwikkeling en Toekomst van de Islam.

AL HAMDULILLAHI RABBIL `ALAMIEN 
AS SALAATU WASSALAAMU `ALA RASULENAA MUHAMMED
WA `ALAA AALIHIE WE SAHBIHIE ADJMA`IEN.

Chronologisch overzicht van belangrijke gebeurtenissen
Inleiding
Ka'ba
Mohammed biedt Offervlees aan Zaid
Mohammed geboortedatum onbekend
Voortekenen van Mohammeds profeetschap
De eerste Openbaring
Plan maken om Mohammed te doden
De vrouwen van Mohammed
De sluier was uitsluitend op Mohammeds vrouwen van toepassing
Hadieths merendeels verzonnen
Oemars vrouwonvriendelijke neigingen
Hind rukt er met haar blote handen de lever uit en zet daar haar tanden in
Mohammed werd geweigerd de bedevaartsriten te voltrekken
Mohammed optrok met 10.000 man naar Mekka
Afbeelding van Jezus en zijn moeder Maria in Ka'ba
Mohammed is dood
Oemar dreigde de huis van Ali plat te branden
Wrijving tussen 1e Kalifaat Aboe Bakr en schoonzoon van Mohammed, Ali
Aisja, dochter van Aboe Bakr werd vrijgepleit van de beschuldiging van overspel
Aboe Bakr besloot Oemar tot zijn opvolger te benoemen zonder een nieuwe sjoera te beleggen
Ali zat in de Moskee te bidden toen hij hoorde dat Oethmaan was vermoord
De Slag van de Kameel
Ali overleed twee dagen later door een in gif gedrenkt zwaard, door Ibn Moeljam
De ontwikkeling van de Islamitische Theologie en Wet
De vijf Zuilen van de Islam
De 2e Kalief Oemar bekeerd tot de Islam
Hoesain's hoofd werd van zijn romp gescheiden
Herdenking van de Dood van Hoesain en zijn familieleden (TAZIYYA'S)
De eerste vastgelegde Imam na Mohammed was duidelijk Ali
De legende van Laila en Madjnoen
Het Soefisme: Ik ben God de waarheid, ik ben God
Pirs: Hun sterfdagen worden als feestdagen gevierd en Oers (is biddah)
Rabia van Basra werd als slavin verkocht en sexueel door haar meester misbruikt
Dronken Soefie's
Het concept van het `Licht van Mohammed` (Noer)
Kadiri's
Chisti's
Wali Allah
De reactie op het Kolonialisme
Mohammed Ibn Abd al-Wahhab (1703-1766) (Wahabi)
Langzaam op weg naar Medina

Chronologisch overzicht van belangrijke gebeurtenissen
Top

       570  Geboorte van de profeet Mohammed.
       610  Mohammeds eerste openbaring op de berg Hira.
       622  Emigratie (hidjra) van de moslims naar Medina.
       624  Slag bij Badr tegen de Mekkanen en de Koeraisjieten.
       625  Slag bij de berg Oehoed.
       627  `Loopgravenoorlog'.
       628  Verdrag van Hoedaibijja tussen Medina en Mekka.
       630  Mohammed verslaat de Koeraisjieten, de moslims bezetten Mekka.
       632  Overlijden van Mohammed.
632-634  Kalifaat van Aboe Bakr.
634-644  Kalifaat van Oemar ibn al-Chattaab.
644-656  Kalifaat van Oethmaan ibn Affaan.
656-661  Kalifaat van Ibn Ali ibn Abi Talib, die geldt als de eerste imam van de sjiÔeten.
       680  Hoesain ibn Ali, kleinzoon van de Profeet, sneuvelt bij Karbala.
661-750  Dynastie van de Omajjaden.
750-780  Dynastie van de Abassieden.
       756  Abd ar-Rahmaan, de laatste Omajjaden-vorst, stelt in Spanje een rivaliserend kalifaat in.
       874  Verdwijning van de twaalfde imam, de mandi.
934-1062  De dynastie van de Boejieden heerst over West-Iran, Irak en MesopotamiŽ.
969-1171  De dynastie van de Fatimieden heerst over Noord-Afrika, Egypte en SyriŽ.
977-1186  De dynastie van de Ghaznavieden heerst over Khoerasan, Afghanistan en Noord-India.
       1095  Eerste kruistocht, na een oproep van paus Urbanus II
1250-1517  De dynastie van de Mammelukken heerst over Egypte en SyriŽ.
1281-1924  Ottomaanse rijk.
1501-1725  De dynastie van de Safavieden heerst over Iran.
1520-1725  De dynastie van de Mogols heerst over India.
       1857  Opstand in India tegen de Britse overheersing.
       1924  Stichting van de Turkse Republiek en einde van het Ottomaanse kalifaat.
       1925  Begin van de Pahlavi-dynastie in Iran.
       1928  Hasan al-Banna richt in Egypte het genootschap der Moslimbroeders op.
       1932  Stichting van het koninkrijk Saoedi-ArabiŽ.
       1947  Stichting van Pakistan als eerste islamitische staat.
       1948  Stichting van de staat IsraŽl.
       1952  Officierenopstand in Egypte onder leiding van Gamal Abd al-Nasser.
       1979  Islamitische revolutie in Iran.
1990-1991  Eerste Golfoorlog. Vorming van al-Qaeda.
       2001  Aanval van al-Qaeda op New York en Washington.

Inleiding
Top

       Dit is het verhaal van de islam. Het is een verhaal dat in het geheugen van de eerste generatie moslims gegrift stond en dat te boek werd gesteld door de eerste biografen van de Profeet: Ibn Ishaak (sterfjaar 768), Ibn Hisjaam (sterfjaar 833) en al-Tabari (sterfjaar 922). Centraal in dit verhaal staat de illustere koran - de goddelijke openbaringen die Mohammed gedurende ongeveer zesentwintig jaar in Mekka en Medina deelachtig werd. De koran vertelt ons, om redenen die nog zullen worden verduidelijkt, erg weinig over het leven van Mohammed (hij wordt er zelfs zelden in vermeld), maar is van onschatbare waarde omdat hij de ideologie van het moslimgeloof in zijn vroegste periode onthult, dat wil zeggen, voordat het geloof een religie en de religie een institutie werd.

       Toch mogen we nooit vergeten dat, hoe onmisbaar en van hoe grote historische waarde de koran en de overleveringen over de Profeet ook zijn, ze wortelen in mythologie. Het is erg jammer dat het woord mythe, dat oorspronkelijk alleen `verhaal over het bovennatuurlijke' betekende, als synoniem voor onwaarheid is gaan gelden, terwijl mythen juist altijd waar zijn. Door hun aard zijn mythen inherent authentiek en geloofwaardig. De waarheden die ze overbrengen, hebben weinig met historische feiten te maken. Wie zich afvraagt of Mozes werkelijk de wateren van de Rode Zee heeft gescheiden, of Jezus werkelijk Lazarus uit de dood heeft opgewekt en of het woord Gods zich inderdaad van Mohammeds lippen bediende, stelt volkomen irrelevante vragen. De enige vraag die ten aanzien van een religie en haar mythologie van belang is, luidt: wat is de betekenis van deze verhalen?...

       Dit boek is niet zomaar een kritische beschouwing over de oorsprong en de ontwikkeling van de islam, noch alleen een verslag van de strijd die momenteel onder moslims woedt over de toekomst van dit schitterende maar slecht begrepen geloof. Dit boek is boven alles een pleidooi voor hervormingen. Sommigen zullen het als een teken van afvalligheid opvatten, maar dat is niet verontrustend. Niemand spreekt namens God - zelfs de profeten niet: zij spreken over God. Sommigen zullen het als een verweerschrift opvatten, maar dat is niet verkeerd. In een verweerschrift verdedig je iets, en wat is er meer waard dan je geloof verdedigen, in het bijzonder tegen onwetendheid en haat? Wat is er meer waard dan zodoende bij te dragen aan de geschiedenis van dat geloof? Die geschiedenis begon vijftienhonderd jaar geleden, aan het einde van de zesde eeuw, in de heilige stad Mekka, de geboortegrond van Mohammed ibn Abdallah ibn Abd al-Moettalib: de profeet en de boodschapper van God. Vrede zij met hem, hij zij gezegend.

Ka'ba
Top

       In het dorre, troosteloze bekken van Mekka, dat omsloten wordt door de kale bergen van de Arabische Woestijn, staat een klein, onbeduidend heiligdom dat door de oude Arabieren de Ka'ba wordt genoemd: de kubus. De Ka'ba is een plomp gebouw zonder dak. Het is opgebouwd uit zonder mortel gevoegde stenen en rust in het zand. De vier muren - zo laag dat naar verluidt een jonge geit eroverheen kan springen - zijn in lappen van dikke stof gewikkeld. In het grijze steen zijn twee deuren uitgehakt die toegang tot het heiligdom verschaffen. Daar, in het nauwe binnenste van het heiligdom, zetelen de goden van het voor-islamitische ArabiŽ: Hoebal, een Syrische maangod, al-Oezza, de machtige godin die bij de Egyptenaren als Isis en bij de Grieken onder de naam Aphrodite bekend was, al-Koetba, de Nabatese god van het schrift en de waarzegkunst, en Jezus, de vleesgeworden god van de christenen en zijn heilige moeder Maria.

       Naar verluidt huizen er driehonderdzestig afgoden in en om de Ka'ba. Ze vertegenwoordigen alle goden die op het Arabisch schiereiland worden vereerd. Tijdens de heilige maanden waarin de stad Mekka door tentenkampen en jaarmarkten wordt omringd, trekken pelgrims van het hele schiereiland naar dit dorre land om een bezoek aan hun stamgoden te brengen. Ze zingen godsdienstige gezangen en dansen voor de goden; ze brengen offers en bidden om een goede gezondheid. Vervolgens ontvouwt zich een opmerkelijk ritueel, waarvan de oorsprong een mysterie is. De pelgrims vormen een groep en lopen zeven keer om de Ka'ba heen. Sommige pelgrims pauzeren een ogenblik om alle hoeken van het heiligdom te kussen, waarna ze weer in de stroom van lichamen worden opgenomen.

       De rond de Ka'ba verzamelde Arabieren geloven dat hun heiligdom door Adam, de eerste mens, is gesticht. Ze geloven dat het oorspronkelijke bouwwerk van Adam door de zondvloed is vernietigd en daarna door Noach is herbouwd. Ze geloven dat de Ka'ba na Noach eeuwenlang in de vergetelheid is geraakt en pas weer is herontdekt door Abraham, toen deze een bezoek bracht aan zijn eerstgeboren zoon IsmaŽl en zijn bijvrouw Hagar; zij waren op instigatie van Abrahams vrouw Sara naar deze woestenij verbannen. De pelgrims geloven ook dat Abraham op deze plaats IsmaŽl bijna heeft geofferd, maar dat hij werd tegengehouden door de belofte dat IsmaŽl net als zijn jongere broer Izaak een grote natie zou voortbrengen - waarvan de nazaten nu als een wervelstorm over het Mekkaanse zand rondtollen.

        Natuurlijk zijn deze verhalen slechts bedoeld om de betekenis van de Ka'ba kenbaar te maken, en niet zijn oorsprong. In werkelijkheid weet niemand wie de Ka'ba heeft gebouwd en hoe oud hij is. Waarschijnlijk was het heiligdom oorspronkelijk niet eens de reden waarom deze plaats als heilig gold. Dicht bij de Ka'ba ligt de bron Zam-Zam, die door een overvloedig, ondergronds reservoir wordt gevoed. Volgens de overlevering is hij daar ontsprongen om Hagar en IsmaŽl van water te voorzien. Er is niet veel fantasie nodig om je voor te stellen hoe een bron midden in de woestijn een heilige plaats voor de rondzwervende Arabische bedoeÔenenstammen kon worden. De Ka'ba is waarschijnlijk pas veel later opgericht, niet als een soort Arabisch pantheon, maar als een veilige bergplaats voor de gewijde voorwerpen die in de rituelen bij Zam-Zam werden gebruikt. De vroegste overleveringen over de Ka'ba maken inderdaad gewag van een kuil in het zand binnen de muren, waarin `schatten' lagen die op magische wijze door een slang werden bewaakt.

        Het is ook mogelijk dat het oorspronkelijke heiligdom voor de oude Arabieren een bepaalde kosmologische betekenis had. Niet alleen waren veel afgoden in de Ka'ba met de planeten en de sterren verbonden, maar ook de legende dat hun aantal driehonderdzestig bedroeg wijst op associaties met de sterrenhemel. Misschien bootsten ze met de zeven omgangen om de Ka'ba - in het Arabisch tawaaf geheten en nog altijd het voornaamste ritueel van de jaarlijkse pelgirmage, de haddj -de beweging van de hemellichamen na. Bij volkeren uit de Oudheid leefde immers algemeen het geloof dat hun tempels en heiligdommen aardse kopieŽn waren van de kosmische scheppingsberg. Misschien werd de Ka'ba, net als de Egyptische piramiden en de tempel van Jeruzalem, gebouwd als een axis mundi, een `middelpunt der aarde': een heilige ruimte waar het heelal omheen wentelde, de schakel tussen de aarde en de massieve hemelkoepel. Dat zou verklaren waarom er eens een spijker in de vloer van de Ka'ba was aangebracht die door de oude Arabieren `de navel van de wereld' werd genoemd. G. R. Hawting heeft aangetoond dat pelgrims in de Oudheid soms het heiligdom betraden, zich van hun kleding ontdeden en hun eigen navel tegen de spijker drukten, waarbij ze met de kosmos versmolten.

       Helaas, zoals dat met zo veel aspecten van de Ka'ba het geval is, kan over zijn oorsprong alleen worden gespeculeerd. Het enige wat de wetenschap met redelijke zekerheid kan zeggen is dat dit kleine, uit leem en steen opgetrokken heiligdom rond de zesde eeuw tot het middelpunt van het religieuze leven in het voor-islamitische ArabiŽ was uitgegroeid - in die intrigerende maar vage heidense periode die de moslims de djahiliyya, `het tijdperk van onwetendheid', noemen....

Mohammed biedt Offervlees aan Zaid
Top

       Het verhaal over een verbazingwekkende ontmoeting tussen de hanief Zaid en Mohammed, die toen nog een tiener was, is niet erg bekend. Het is waarschijnlijk oorspronkelijk opgetekend door Joenoes ibn Boekair, op gezag van Ibn Isjaak, de eerste biograaf van Mohammed. Hoewel het uit de door Ibn Hisjaam bewerkte levensbeschrijving van Mohammed is geschrapt, heeft M.J. Kister maar liefst elf andere overleveringen genoemd waarin vrijwel identieke versies van het verhaal worden verteld.
       Op - in de woorden van de kroniekschrijvers - `een van de hete dagen in Mekka' keerden Mohammed en zijn jeugdvriend Ibn Haritha terug uit Ta'if, waar ze als offer voor een van de afgoden (waarschijnlijk al-Laat) een ooi hadden geslacht en geroosterd. Onderweg door het hoger gelegen deel van de Vallei van Mekka liepen de jongens opeens Zaid tegen het lijf, die als kluizenaar in de heuvels bij Mekka leefde of zich langdurig van de wereld had afgezonderd. Mohammed en Ibn Haritha herkenden de hanief meteen, begroetten hem met `de groet van de djahiliyya' (in'am sabahaan) en namen bij hem plaats om uit te rusten.

        Waarom bent u, zoon van Amir, gehaat bij uw volk?' vroeg Mohammed.
       `Ik oordeelde dat zij godheden met God verbonden en ik weigerde dat ook te doen,' antwoordde Zaid. `Ik wilde de godsdienst van Abraham.'
       Mohammed aanvaardde deze uitleg zonder commentaar en opende zijn zak met offervlees. `Neemt u wat van dit voedsel, oom,' zei hij.
        Maar Zaid reageerde vol walging. `Neef, dit is toch een deel van de offers die je aan jullie afgoden hebt gebracht?' Mohammed beaamde dat. Zaid was verontwaardigd. `Ik neem nooit iets van deze offers en wil er niets mee te maken hebben,' riep hij uit. `Ik eet niets wat een andere godheid dan God is geslacht.'

       Mohammed was zo onder de indruk van Zaids afkeuring dat hij, toen hij veel later dit verhaal vertelde, beweerde nooit meer `een van hun afgodsbeelden te hebben gestreeld [...] en evenmin aan hen te hebben geofferd totdat God mij eerde door mij tot zijn boodschapper te maken.'
       Het idee dat de jonge, heidense Mohammed door een hanief om zijn afgoderij werd berispt, druist in tegen de traditionele moslimvisie dat de Profeet altijd een onkreukbaar monotheÔst zou zijn geweest. In de islam wordt algemeen geloofd dat Mohammed, ook voordat hij door God geroepen werd, nooit aan de heidense rituelen van zijn gemeenschap heeft deelgenomen. In zijn biografie van de Profeet schrijft al-Tabari dat God ervoor zorgde dat Mohammed nooit aan heidense rituelen deelnam, zodat hij er niet door bezoedeld kon worden. Maar deze visie, die doet denken aan het katholieke geloof in de maagdelijkheid van Maria, wordt nauwelijks door de geschiedenis of de heilige teksten gestaafd. Niet alleen erkent de koran dat God Mohammed `dwalend gevonden' en `de weg gewezen' heeft (Quran 93:7), maar uit de oude overleveringen blijkt ook duidelijk dat Mohammed heeft meegedaan aan de Mekkaanse religieuze gebruiken: het maken van de omgang rond de Ka'ba, het brengen van offers en het houden van tahannoeths, heidense retraites. Toen het heidense heiligdom werd afgebroken en herbouwd (het werd vergroot en van een dak voorzien) was Mohammed actief bij de werkzaamheden betrokken.

       Evengoed is het leerstuk van Mohammeds monotheÔstische integriteit een belangrijk facet van het islamitische geloof, omdat het idee dat Mohammeds openbaring een goddelijke oorsprong had erdoor wordt ondersteund. Erkennen dat Mohammed door iemand als Zaid werd beÔnvloed betekent voor sommige moslims dan ook het ontkennen van de goddelijke inspiratie van Mohammeds boodschap. Problematisch aan dit geloof is echter dat het stoelt op de algemene maar onjuiste veronderstelling dat religies in een soort cultureel vacuum ontstaan. Dat is allerminst het geval.

Mohammed geboortedatum onbekend
Top

       Volgens de moslimtraditie werd Mohammed geboren in 570. In dit jaar viel Abraha, een Abessijnse christenvorst die over Jemen heerste, Mekka met een kudde olifanten aan in een poging de Ka'ba te vernietigen en de kerk van Sa'na tot het nieuwe religieuze middelpunt van het Arabisch schiereiland te maken. De geschiedenis zegt dat de Mekkanen toen Abraha's leger de stad naderde zo schrokken van de aanblik van de enorme olifanten die de Abessijnen uit Afrika hadden overgebracht dat ze zich terugtrokken in de bergen en de Ka'ba onverdedigd achterlieten. Maar toen het Abessijnse leger op het punt stond het heiligdom te bestormen, werd het donker en liet een zwerm vogels, die alle een steen in hun snavel hadden, de toom van Allah op de invallers neerdalen, zodat er voor hen niets anders op zat dan zich naar Jemen terug te trekken.

        In een samenleving die geen vaste kalender had werd dit `Jaar van de Olifant' niet alleen de belangrijkste datum in de recente geschiedenis, maar ook het begin van een nieuwe Arabische tijdrekening. De vroege biografen lieten Mohammed dan ook in 570 geboren worden om deze geboorte met een andere belangrijke gebeurtenis te laten samenvallen. 570 is echter niet Mohammeds werkelijke geboortejaar, en evenmin het jaar van de Abessijnse aanval op Mekka; volgens de moderne wetenschap vond die gedenkwaardige gebeurtenis omstreeks 552 plaats. Het komt erop neer dat niemand weet wanneer Mohammed is geboren, want verjaardagen waren in de voor-islamitische Arabische samenleving geen bijzonder belangrijke data. Waarschijnlijk wist Mohammed zelf zijn eigen geboortejaar niet. In elk geval was niemand in zijn geboortedatum geÔnteresseerd, zelfs nog lang nadat hij als profeet was erkend en misschien zelfs nog lang na zijn dood. Pas later wilden zijn volgelingen een geboortejaar bepalen om een gedegen islamitische tijdrekening te kunnen instellen. En welk jaar leende zich daarvoor beter dan het Jaar van de Olifant? Met moderne historische methoden heeft men, zo goed en zo kwaad als het gaat, Mohammeds geboorte gedateerd in de tweede helft van de zesde eeuw.

Voortekenen van Mohammeds profeetschap
Top

       Zoals dat bij profeten meestal het geval is, ging Mohammeds geboorte vergezeld van allerlei voortekenen. Toen Mohammeds vader Abdallah, schrijft al-Tabari, kennis wilde gaan maken met zijn aanstaande echtgenote, werd hij onderweg door een vreemde vrouw staande gehouden. Omdat ze een licht tussen zijn ogen zag schijnen, eiste ze dat hij met haar zou slapen. Abdallah bedankte beleefd voor de eer. Hij reisde verder naar het huis van Amina en bracht daar de huwelijksnacht door, wat tot de geboorte van de Profeet zou leiden. Toen Abdallah de volgende dag dezelfde vrouw weer tegenkwam, vroeg hij haar: Waarom doe je me vandaag niet hetzelfde voorstel als gisteren?' De vrouw antwoordde: `Het licht dat je gisteren bij je droeg, heeft je verlaten. Nu hoef ik je niet meer.'

       De kans om de woorden van de vrouw te ontraadselen was Abdallah niet vergund; hij overleed voor Mohammeds geboorte en liet niet meer dan enkele kamelen en een gering aantal schapen na. Er bleven zich echter voortekenen van Mohammeds profeetschap voordoen. Tijdens haar zwangerschap hoorde Amina soms een stem die zei: `Je bent zwanger van de Heer van dit volk. Zeg, als hij is geboren: "Ik laat hem door de Ene behoeden voor het kwaad van alle afgunstigen." Noem hem vervolgens Mohammed.' Vaak zag Amina uit haar buik een licht schijnen waardoor ze `de burchten van SyriŽ' kon onderscheiden. Dit verwees misschien naar het feit dat Mohammed als profeet de opvolger van Jezus was (SyriŽ was een belangrijke zetel van het christendom).

       Als baby werd Mohammed aan de zorgen van een min, een bedoeÔenenvrouw, toevertrouwd. Dit was een gangbaar gebruik onder sedentaire Arabieren die wilden dat hun kinderen overeenkomstig de gebruiken van hun voorvaderen in de woestijn werden grootgebracht. In de woestijn had Mohammed ook zijn eerste profetische ervaring. Terwijl hij een kudde lammeren hoedde, zag hij twee in het wit gehulde mannen op zich af komen die een met sneeuw gevuld gouden bekken bij zich hadden. De mannen liepen naar hem toe en drukten hem onverhoeds tegen de grond. Vervolgens haalden ze zijn hart uit zijn borstkas. Nadat ze er een druppel zwarte vloeistof aan hadden onttrokken, reinigden ze het hart in de sneeuw en plaatsten het voorzichtig in Mohammeds borstkas terug. Daarna verdwenen ze.

       Toen Mohammed zes jaar oud was, overleed ook zijn moeder; hij werd nu naar zijn grootvader Abd al-Moettalib gestuurd, die verantwoordelijk was voor de verstrekking van Zam-Zam-water aan de pelgrims, en die daarmee een van de invloedrijkste functies in de Mekkaanse samenleving bekleedde. Twee jaar later overleed ook Abd al-Moettalib. De kleine wees werd opnieuw naar een familielid doorgeschoven, ditmaal trok hij in bij zijn machtige oom Aboe Talib. Aboe Talib had met de jongen te doen en gaf hem werk in zijn lucratieve karavaanhandel. Toen Mohammed tijdens een handelsmissie met een karavaan op weg naar SyriŽ was, werd definitief onthuld dat hij een profeet was.

        Aboe Talib had een grote handelsexpeditie naar SyriŽ op touw gezet en besloot op het laatste moment Mohammed mee te nemen. Traag trok de karavaan door het verzengde landschap, en de christelijke monnik Bahira zag de stoet langs zijn klooster in Basra -komen. Bahira was een geleerd man en bezat een geheim profetisch boekwerk dat door de monniken van zijn orde van generatie op generatie was doorgegeven. Dag en nacht had hij in zijn cel over het oude handschrift gebogen gezeten en op de verweerde bladzijden ontdekt dat de komst van een nieuwe profeet werd voorzegd. Daarom hield hij de karavaan staande. Hij had namelijk opgemerkt dat terwijl de karavaan langs de grijze lijn van de horizon trok, er voortdurend een wolkje boven ťťn lid van de stoet zweefde, dat alleen hem tegen de hitte van de meedogenloze zon beschermde. Hield deze persoon halt, dan stopte ook het wolkje; en wanneer hij van zijn kameel afsteeg om onder een boom te gaan zitten, volgde het wolkje hem en overschaduwde de schamele schaduw van de boom net zo lang tot de magere takken zich omlaagbogen om hem te beschutten.

       Bahira besefte wat deze voortekenen konden beduiden en stuurde direct een boodschap naar de leiders van de karavaan. `Ik heb eten voor u bereid,' stond daarin te lezen. `Graag heet ik u allen welkom, groot en klein, slaven en vrije mannen.'
       De deelnemers aan de karavaan waren verbluft. Ze waren op weg naar SyriŽ al vaak langs het klooster gekomen, maar nooit eerder had Bahira belangstelling voor hen getoond. Desondanks besloten ze die avond hun reis te onderbreken en naar de oude monnik te gaan. Tijdens de maaltijd constateerde Bahira dat de reiziger die hij vanuit de verte had gezien en die zeggenschap over wolken en bomen had, er niet bij was. Hij vroeg de mannen of alle leden van de karavaan present waren. `Laat niemand van u achterblijven, en laat iedereen aan mijn banket aanzitten.'
       De mannen antwoordden dat iedereen die er moest zijn, er ook was. Afgezien uiteraard van de kleine Mohammed, die ze buiten hadden achtergelaten om op de bagage te passen. Bahira was opgetogen. Hij stond erop dat de jongen zich bij hen zou voegen. Toen Mohammed het klooster betrad, onderwierp de monnik hem aan een kort onderzoek en verklaarde tegenover alle aanwezigen dat hij `de boodschapper van de Heer der Werelden' was.
       Mohammed was toen negen jaar oud.

        Als de verhalen over Mohammeds jeugd een bekende indruk maken, komt dat doordat ze als een profetische topos fungeren: als een conventioneel literair motief dat in bijna alle mythologieŽn kan worden aangetroffen. Evenals de verhalen over Jezus' jeugd in de evangeliŽn zijn deze verhalen niet bedoeld als de weergave van historische gebeurtenissen, maar ter verheldering van het mysterie van de beleving van het profeetschap. Ze geven antwoord op de vraag: wat betekent het om profeet te zijn? Word je zomaar opeens profeet, of is het profeetschap een toestand die al voor je geboorte en zelfs voor het begin der tijden vastlag? Als dat laatste het geval is, moeten er voortekenen van de komst van de profeet zijn: een wonderbaarlijke conceptie, of een voorspelling van de identiteit en de missie van de profeet.

       Het verhaal van de zwangere Amina vertoont opmerkelijke overeenkomsten met het nieuwtestamentische bijbelverhaal over Maria, aan wie de aartsengel GabriŽl verkondigde: `En zie, gij zult zwanger worden en een zoon baren, en gij zult Hem de naam Jezus geven. Deze zal groot zijn en Zoon des Allerhoogsten genoemd worden.' (Lucas 1:31-32) Het verhaal over Bahira lijkt op het oudtestamentische bijbelverhaal over Samuel, die, nadat God hem had meegedeeld dat een van de zonen van IsaÔ de volgende koning van IsraŽl zou worden, de hele familie voor een offermaaltijd uitnodigde. De jongste zoon, David, bleef echter thuis om de schapen te hoeden. Nadat hij de andere zonen van IsaÔ had afgewezen zei SamuŽl: `Laat hem [David] halen, want wij zullen niet gaan aanzitten, voordat hij hier gekomen is.' Toen David het vertrek betrad, werd hij terstond tot koning gezalfd (I SamuŽl i6).
       Ook hier geldt dat de historiciteit van deze topoi niet relevant is. Het is van geen belang of de verhalen over de kinderjaren van Mohammed, Jezus en David wel of niet waar zijn. Van belang is wat deze verhalen ons over onze profeten, verlossers en koningen vertellen: dat hun roeping een eeuwig en heilig karakter heeft en door God vanaf het moment van de schepping is ingesteld.

       Desondanks kunnen we uit deze tradities, wanneer we ze combineren met wat over de voor-islamitische samenleving bekend is, belangrijke historische informatie verkrijgen. Het is bijvoorbeeld duidelijk dat Mohammed een Mekkaan en een wees was, dat hij al op jonge leeftijd met de karavanen van zijn oom meeging, dat zijn karavaan vaak door de regio reisde en waarschijnlijk met christelijke, zoroastrische en joodse stammen in aanraking is gekomen, die allemaal sterk in de Arabische samenleving geÔntegreerd waren, en ten slotte dat hij met de religie en de ideologie van het haniefisme vertrouwd moet zijn geweest. Het haniefisme was in Mekka algemeen verbreid en fungeerde hoogstwaarschijnlijk als wegbereider voor Mohammeds eigen beweging. Alsof ze de band tussen het haniefisme en de islam wilden benadrukken, transformeerden de vroege islamitische biografen Zaid tot een soort Johannes de Doper en beweerden ze zelfs dat hij in afwachting verkeerde van `een profeet van de nazaten van IsmaŽl, in het bijzonder van de nazaten van Abd al-Moettalib'.
        Naar verluidt zei Zaid: `Ik denk niet dat ik zijn komst nog zal meemaken, maar ik geloof in hem, verkondig dat zijn boodschap waarachtig is en getuig dat hij een profeet is.'

       Misschien had Zaid het bij het verkeerde eind. Misschien heeft hij deze profeet nog ontmoet. Hij kon echter niet weten dat de jonge wees wie hij op het hart had gedrukt om niet aan de afgoden te offeren, slechts enkele jaren later op de plaats zou staan waar hijzelf eens had gestaan, in de schaduw van de Ka'ba. Daar verhief hij zijn stem boven het kabaal van de in de rondte lopende pelgrims en vroeg: `Hoe zien jullie dan al-Laat en al-Oezza, en Manaat, de derde, de andere? [...] Het zijn slechts namen die jullie en jullie vaderen gegeven hebben [...] Zeg: "Welnee, het geloof van Ibrahiem, die het zuivere geloof aanhing; hij behoorde niet bij de veelgodendienaars."' (Quran 53:19-20,23; 2:135)

De eerste Openbaring
Top

       Als wees moet Mohammed terdege hebben beseft hoe moeilijk het was wanneer men buiten het Mekkaanse religieus-economische stelsel viel. Hij had het geluk dat Aboe Talib, zijn oom en nieuwe voogd, ook de sjeik van de Banoe Haasjim was - een kleine, niet al te rijke maar prestigieuze clan binnen de machtige Koeraisj-stam. Aboe Talib voorkwam dat Mohammed, zoals vele andere wezen in Mekka, schulden maakte en tot slavernij verviel. Hij voorzag hem van een huis en bood hem de kans bij zijn karavaan de kost te verdienen.

        Het staat buiten kijf dat Mohammed zijn vak goed beheerste. In de overleveringen worden zijn successen als bedreven koopman die de kunst van het zakendoen goed verstond uitvoerig behandeld. Ondanks zijn bescheiden status in de Mekkaanse samenleving stond hij in de hele stad als een rechtschapen en vroom man bekend. Zijn bijnaam was al-Amin, `de betrouwbare', en hij werd enkele malen uitverkozen om als hakam kleine geschillen bij te leggen.

        Mohammed was naar het schijnt ook een opvallende figuur. Hij wordt beschreven als een man met een brede borstkas, een volle baard en een haviksneus, die hem een waardig voorkomen verleenden. In tal van verslagen wordt gesproken van zijn grote zwarte ogen en het lange, dikke haar dat hij in vlechten achter zijn oren droeg. Maar hoe oprecht en bekwaam hij ook was, toen de zevende eeuw aanbrak was de vijfentwintigjarige Mohammed nog ongehuwd, bezat hij geen eigen kapitaal of bedrijf en was hij voor zijn kost en inwoning nog volledig afhankelijk van de edelmoedigheid van zijn oom. Zijn vooruitzichten waren zelfs zo slecht dat toen hij Oemm Hani, de dochter van zijn oom, ten huwelijk vroeg, zij hem zonder voorbehoud afwees ten gunste van een rijkere kandidaat.

       Voor Mohammed veranderde de situatie toen hij de aandacht trok van Chadiedja, een opmerkelijke weduwe van veertig die zelf kinderen had. Chadiedja is een raadselachtige figuur: ze was een rijk en gerespecteerd koopvrouw in een samenleving die vrouwen als vee behandelde en hun het erfrecht op het bezit van hun mannen ontzegde. Toch was Chadiedja erin geslaagd een van de meest geachte leden van de Mekkaanse samenleving te worden. Ze bezat een goedlopend karavaanbedrijf en ondanks haar gevorderde leeftijd dongen veel mannen naar haar hand. We kunnen rustig zeggen dat ze allemaal op haar geld uit waren.

       Volgens Ibn Hisjaam ontmoetten Chadiedja en Mohammed elkaar voor het eerst toen zij hem aannam als leider van een van haar karavanen. Ze had vernomen dat hij `waarachtig, betrouwbaar en nobel van aard' was en daarom besloot ze hem het leiderschap over een speciale expeditie naar SyriŽ toe te vertrouwen. Mohammed stelde haar niet teleur. Hij keerde terug met een bijna twee keer zo hoge winst als Chadiedja had verwacht, en ze beloonde hem met een huwelijksaanzoek. Mohammed ging er dankbaar op in.
        Dankzij Mohammeds huwelijk met Chadiedja werd hij in de hoogste kringen van de Mekkaanse samenleving geaccepteerd en volledig in het religieus-economische stelsel van de stad opgenomen. Volgens alle beschrijvingen leidde hij zeer succesvol Chadiedja's bedrijf. Hij verwierf zich zo veel status en rijkdom dat hij uiteindelijk weliswaar nog geen deel van de heersende elite uitmaakte, maar wel lid was van wat met een anachronistische term als de `middenklasse' gold. Hij bezat zelfs een eigen slaaf.

       Ondanks zijn succes worstelde Mohammed echter hevig met zijn dubbele status in de Mekkaanse samenleving. Enerzijds stond hij bekend om zijn edelmoedigheid en de eerlijke, evenwichtige manier waarop hij zijn bedrijf leidde. Hoewel hij nu een gerespecteerd en tamelijk welvarend koopman was, trok hij zich regelmatig terug in afzondering ter `zelfrechtvaardiging' (het heidense tahannoeth-gebruik dat in het vorige hoofdstuk werd besproken) in de bergen en dalen rond de Vallei van Mekka. Ook gaf hij geregeld geld en eten aan de armen in een religieus liefdadigheidsritueel dat met de cultus van de Ka'ba verbonden was. Anderzijds leek hij zich scherp bewust van zijn medeplichtigheid aan het Mekkaanse religieus-economische stelsel dat de onbeschermde massa in de stad uitbuitte ter handhaving van de rijkdom en de macht van de elite. Vijftien jaar lang worstelde hij met de frictie tussen zijn levensstijl en zijn overtuiging, en rond zijn veertigste jaar was hij een diep gekweld man.
        Toen, op een nacht in het jaar 6zo waarop Mohammed tijdens een van zijn religieuze retraites op de berg Hira zat te mediteren, veranderden zijn leven en de loop van de wereldgeschiedenis eens en voor altijd.

       Hij zat alleen in een grot en was diep in meditatie verzonken. Plotseling voelde hij dat een onzichtbare aanwezigheid hem in een klemmende omhelzing nam. Hij probeerde zich los te wringen, maar kon zich niet verroeren. Hij werd door duisternis overweldigd. De druk op zijn borstkas werd zo groot dat hij niet meer kon ademen. Hij was stervende. Toen hij de laatste adem had uitgeblazen, werd hij overspoeld door licht `als de dageraad' en weerklonk een angstaanjagende stem.
        `Lees voor!' beval de stem.
       `Wat moet ik voorlezen?' vroeg Mohammed, naar adem snakkend.
        De onzichtbare aanwezigheid versterkte zijn greep op hem. `Lees voor!'
       `Wat moet ik voorlezen?' vroeg Mohammed opnieuw, terwijl zijn borstkas het begaf.
       De greep van de onzichtbare aanwezigheid werd nog sterker, en opnieuw sprak de stem zijn bevel uit. Ten slotte, net toen Mohammed dacht dat hij het niet meer aankon, nam de druk op zijn borstkas af. Terwijl de grot in stilte gedompeld was, voelde Mohammed hoe de volgende woorden hem in het hart werden gegrift:

        Lees voor in de naam van jouw Heer die heeft geschapen.
       Geschapen heeft Hij de mens uit een bloedklonter.
        Lees voor! Jouw Heer is de edelmoedigste,
       Die onderwezen heeft met de pen.
        Hij heeft de mens onderwezen wat hij niet wist. (96:1-5)

        Dit was de brandende braamstruik van Mohammed: het moment waarop hij ophield een door de gebreken van de samenleving gekweld Mekkaans zakenman te zijn en uitgroeide tot wat in de traditie van Abraham een profeet wordt genoemd. Net als de grote profeten voor hem - Abraham, Mozes, David en Jezus - zou Mohammed echter tot nog iets meer uitgroeien.

       Moslims geloven dat God zich, van Adam tot alle profeten die ooit in alle religies hebben bestaan, voortdurend heeft geopenbaard. Deze profeten worden in het Arabisch nabi genoemd en waren allen uitverkoren om Gods goddelijke boodschap aan de hele mensheid te verkondigen. Sommige nabi worden echter ook nog belast met de taak om heilige boeken door te geven: Mozes, aan wie de thora geopenbaard werd, David, die de psalmen schreef en Jezus, op wiens woorden de evangeliŽn geÔnspireerd zijn. Deze personen zijn meer dan alleen profeten: ze zijn rasoel, boodschappers van God. Daarom zou Mohammed, de koopman uit Mekka die in de loop van de komende drieŽntwintig jaar de volledige tekst van de koran (letterlijk `de voorlezing') zou voorlezen, voortaan bekendstaan als rasoel Allah: `de boodschapper van God.'

        Wat deze eerste openbaring voor Mohammed betekende, is moeilijk te beschrijven. De bronnen zijn vaag en soms tegenstrijdig. Ibn Hisjaam vertelt dat Mohammed sliep en dat de openbaring als een droom tot hem kwam, terwijl volgens al-Tabari de profeet rechtop stond en door de openbaring op de knieŽn werd gebracht; zijn schouders schokten en hij probeerde weg te kruipen. Het bevel (`ikra') dat Mohammed in de grot kreeg betekent in al-Tabari's levensbeschrijving `lees voor', maar heeft bij Ibn Hisjaam duidelijk de betekenis `lees'. Volgens een van Ibn Hisjaams overleveringen stond de eerste voorlezing zelfs op een magische doek van brokaat geschreven, die voor Mohammed werd geplaatst zodat hij de tekst kon lezen...

Plan maken om Mohammed te doden
Top

       De emigratie naar Jathrib vond langzaam en heimelijk plaats: telkens vertrok een klein aantal metgezellen naar de oase. Toen de Koeraisjieten beseften wat er zich afspeelde, waren alleen Mohammed, Aboe Bakr en Ali nog in Mekka. Omdat ze bang waren dat Mohammed uit Mekka vertrok om een leger tegen hen op de been te brengen, kozen de sjeiks van de verschillende clans uit elke familie ťťn `jonge, sterke, nobele strijder van goede geboorte' uit. Deze jongemannen moesten terwijl Mohammed lag te slapen zijn huis binnensluipen en allemaal tegelijk hun zwaard in zijn lichaam stoten, zodat de verantwoordelijkheid voor zijn dood bij alle leden van de stam zou komen te liggen. Maar toen de moordenaars in Mohammeds huis aankwamen, troffen ze daar Ali aan, die in Mohammeds bed lag alsof hij de Profeet was. Mohammed en Aboe Bakr hadden de avond ervoor vernomen dat er een aanslag zou worden gepleegd, en waren door een raam het huis uit geslopen en vervolgens uit de stad weggevlucht.

        De Koeraisjieten waren des duivels. Ze stelden een enorme beloning van honderd vrouwtjeskamelen in het vooruitzicht voor degene die Mohammed zou vinden en hem naar Mekka terug zou brengen. Aangelokt door dit ongewoon hoge bedrag kamden tientallen bedoeÔenen dag en nacht de omgeving uit, op zoek naar de Profeet en zijn vriend.

       Intussen hielden Mohammed en Aboe Bakr zich op betrekkelijk geringe afstand van Mekka in een grot schuil. Ze vertoonden zich drie dagen lang niet buiten en wachtten af tot de bedoeÔenen hun jacht zouden staken en naar hun kampen terug zouden keren. Op de derde nacht kropen ze behoedzaam naar buiten, vergewisten zich ervan dat niemand hen volgde en bestegen twee kamelen die hun door een sympathisant waren gebracht. Vervolgens verdwenen ze ongemerkt de woestijn in, richting Jathrib.

        Deze man, die 's nachts zijn huis moest ontvluchten om zich honderden kilometers verderop in een vreemd land bij zijn ongeveer zeventig volgelingen, die gespannen zijn komst afwachtten, te voegen, zou - en dat is buitengewoon en volgens sommigen een wonder - slechts een paar jaar later naar zijn geboortestad terugkeren. En dat niet heimelijk of bij nacht, maar op klaarlichte dag, en met een gevolg van tienduizend vreedzame medestanders. Dezelfde mensen die hadden geprobeerd hem in zijn slaap te vermoorden, zouden hem zowel de heilige stad als de sleutels van de Ka'ba aanbieden - onvoorwaardelijk, zonder slag of stoot, als een gewijde offergave.

De vrouwen van Mohammed
Top

       Nadat Mohammed meer dan vijfentwintig jaar een monogaam huwelijk met Chadiedja had gehad, trouwde hij in Jathrib in tien jaar tijd met negen verschillende vrouwen. Een klein aantal uitzonderingen daargelaten waren deze huwelijken echter geen seksuele maar politieke verbintenissen. Dat betekent niet dat Mohammed niet in seks geÔnteresseerd was; de overleveringen beschrijven hem integendeel als een man met een grote en gezonde seksuele belangstelling. Als sjeik van de oemma moest Mohammed echter binnen en buiten zijn gemeenschap verbintenissen aanknopen, en daarvoor beschikte hij over slechts ťťn middel: het huwelijk. Zo verbonden zijn huwelijken met Aisja en Hafsa hem met respectievelijk Aboe Bakr en Oemar, de twee belangrijkste en invloedrijkste leiders van de vroege moslimgemeenschap. Het huwelijk dat hij een jaar later met Oemm Salama sloot, bekrachtigde een belangrijke betrekking met de Machzoem, een van de machtigste clans van Mekka. Zijn verbintenis met Sauda - volgens alle beschrijvingen een onaantrekkelijke weduwe die de huwbare leeftijd allang was gepasseerd - moest als voorbeeld voor de oemma dienen en laten zien dat men moest trouwen met vrouwen die financiŽle steun nodig hadden. Zijn huwelijk met de jodin Raihana verbond hem met de Banoe Koeraiza, en zijn huwelijk met de koptische christin Marija bezegelde een belangrijke politieke alliantie met de heerser over Egypte.

        Desondanks zijn Mohammeds vrouwen vijftienhonderd jaar lang de oorzaak van talloze rabiate aanvallen - van de pausen uit de tijd van de kruistochten tot de Europese verlichtingsfilosofen tot moderne Amerikaanse evangelisten - op de Profeet en de islam als religie geweest. In reactie daarop hebben hedendaagse deskundigen - zowel moslims als niet-moslims - veel werk gemaakt van de verdediging van Mohammeds huwelijken, in het bijzonder van zijn verbintenis met Aisja, die negen jaar oud was toen de Profeet zich met haar verloofde. En al valt het in deze geleerden te prijzen dat ze zich hebben ingespannen de bigotte en onnozele kritiek van anti-islamitische predikers en intellectuelen aan de kaak te stellen, het punt is dat Mohammed niet verdedigd hoeft te worden.

       Net als iedere andere sjeik in ArabiŽ, net als de grote joodse aartsvaders Abraham en Jakob, net als de profeten Mozes en Hosea, net als de koningen Saul, David en Salomo, en net als alle christelijke Byzantijnse en zoroastrische Sassanidische vorsten had Mohammed verschillende vrouwen en bijvrouwen. In het zevende-eeuwse ArabiŽ werden de macht en het gezag van een sjeik voor een groot deel door de omvang van zijn harem bepaald. Is Mohammeds verbintenis met een meisje van negen in hedendaagse ogen misschien shockerend, zijn verloving met Aisja was niet meer dan een verloving. Het huwelijk van Aisja en Mohammed werd pas voltrokken nadat ze in de puberteit was gekomen, het moment waarop alle Arabische meisjes zonder uitzondering huwbaar waren. Het meest shockerende aspect van Mohammeds huwelijken wordt niet gevormd door zijn tien polygame jaren in Jathrib, maar door zijn vijfentwintig monogame jaren in Mekka, destijds iets bijna ongehoords. Voorzover Mohammeds huwelijken ook maar enigszins belangwekkend of ongebruikelijk zijn, komt dat niet door het aantal vrouwen dat hij heeft gehad, maar door de regels die hun werden opgelegd, in het bijzonder ten aanzien van de sluier.

De sluier was uitsluitend op Mohammeds vrouwen van toepassing
Top

       Hoewel de sluier al heel lang als het meest kenmerkende embleem van de islam geldt, wordt hij verrassend genoeg nergens in de koran aan moslimvrouwen opgelegd. De traditie van de sluier en de afzondering (samen aangeduid als hijab) werd lang vůůr Mohammed in ArabiŽ ingevoerd, voornamelijk via contacten met SyriŽ en Iran, waar de hijab een teken van een bepaalde maatschappelijke status was. Alleen een vrouw die niet op het land hoefde te werken, kon het zich immers permitteren afgezonderd en gesluierd te leven.

        Tot omstreeks 627 bestond in de oemma geen traditie om sluiers te dragen. Toen werd de gemeenschap echter opeens met het zogenoemde `vers van de hijab' geconftronteerd. Dat vers was echter niet tot vrouwen in het algemeen gericht, maar uitsluitend tot de vrouwen van Mohammed: `Jullie die geloven! Gaat de huizen van de Profeet slechts binnen als aan jullie toestemming is gegeven om [mee] te eten [...] En wanneer jullie gegeten hebben gaat dan weer uit elkaar zonder te blijven praten [...] En als jullie haar [de vrouwen van de Profeet] iets om te gebruiken vraagt, vraagt haar dat dan vanachter een afscheiding. Dat is reiner voor jullie harten en haar harten.' (33:53)

       Deze restrictie is uitermate logisch wanneer men bedenkt dat het huis van Mohammed tevens de moskee van de gemeenschap was: het middelpunt van het religieuze en sociale leven in de oemma. Op ieder uur van de dag gingen er voortdurend mensen naar binnen en naar buiten. Wanneer delegaties van andere stammen met Mohammed kwamen spreken, sloegen ze dagenlang hun tenten op op de open binnenplaats, slechts enkele meters verwijderd van de slaapvertrekken van Mohammeds vrouwen. Nieuwe emigranten die in Jathrib aankwamen, verbleven vaak binnen de muren van de moskee totdat ze geschikte woonruimte hadden gevonden.

        Toen Mohammed nog weinig meer dan een tribale sjeik was, was deze voortdurende onrust nog draaglijk. Maar rond 627, toen hij de oppermachtige leider van een gestaag groeiende gemeenschap was geworden, moest er een vorm van afscheiding worden opgelegd om de onschendbaarheid van zijn vrouwen in stand te houden. Zo ontstond de aan hooggeplaatste Iraanse en Syrische vrouwen ontleende traditie om de belangrijkste vrouwen in de samenleving te sluieren en af te schermen tegen de spiedende blikken van alle anderen.

       Dat de sluier uitsluitend op Mohammeds vrouwen van toepassing was, blijkt verder uit het feit dat de term voor sluieren, darabat al-hijab, als synoniem en variant voor `Mohammeds vrouw worden' werd gebruikt. Om deze reden namen andere vrouwen in de oemma tijdens het leven van de Profeet de hijab niet in acht. Uiteraard werd van alle gelovigen zedigheid geŽist, en aan de vrouwen in het bijzonder werd opgedragen `iets van haar overkleding over zich heen te laten hangen. Dat bevordert het best dat men haar herkent en niet lastigvalt.' (33:6o) Meer in het bijzonder moesten vrouwen in de aanwezigheid van vreemde mannen `hun schaamstreek kuis bewaren en [...] sluiers over hun boezem dragen'. (24:31-32) Zoals Leila Ahmed opmerkt, is de term `hijab' echter nergens in de koran op anderen dan de vrouwen van Mohammed van toepassing.

       Het is niet met zekerheid te zeggen wanneer de sluier door de rest van de oemma werd overgenomen, maar hoogstwaarschijnlijk gebeurde dit lang na Mohammeds dood. Moslimvrouwen gingen de sluier waarschijnlijk dragen om de vrouwen van de Profeet te evenaren, die werden vereerd als `de moeders van de oemma'. De sluier was echter niet verplicht en werd pas generaties na Mohammeds dood in brede kring overgenomen. Een groot aantal mannelijke schrift- en rechtsgeleerden begon toen hun religieuze en politieke gezag te gebruiken om het maatschappelijk overwicht terug te winnen dat ze ten gevolge van de op gelijkheid gerichte hervormingen van de Profeet waren kwijtgeraakt.

Hadieths merendeels verzonnen
Top

       Het tijdperk direct na Mohammeds dood was, zoals zal blijken, voor de moslimgemeenschap een roerige periode. De oemma groeide in een oncontroleerbaar tempo en werd steeds rijker en machtiger. Nog geen vijftig jaar na Mohammeds dood verbreidde de kleine gemeenschap die Mohammed in Jathrib had gesticht zich tot buiten het Arabisch schiereiland en slokte ze in Iran het hele Sassanidische rijk op. Nog eens vijftig jaar later had de islam het grootste deel van Noordwest-India en heel Noord-Afrika in zijn greep en was het Byzantijnse rijk verworden tot weinig meer dan een kwijnende regionale mogendheid. En nog eens vijftig jaar later was de islam via Spanje en Zuid-Frankrijk tot ver in Europa doorgedrongen.

       Terwijl Mohammeds kleine Arabische gemeenschap tot het grootste wereldrijk van zijn tijd uitgroeide, kreeg het te maken met een toenemend aantal juridische en religieuze problemen waarop in de koran niet expliciet werd ingegaan. Toen Mohammed nog in leven was, kon men deze kwesties eenvoudigweg aan hem voorleggen. Maar zonder de Profeet werd het steeds moeilijker om vast te stellen wat Gods wil inhield ten aanzien van kwesties die de kennis en de belevingswereld van een groepje stamleden uit de Hijaz ver te buiten gingen.

       Aanvankelijk wendde de oemma zich voor advies en leiderschap uiteraard tot de eerste metgezellen. Als de eerste moslimgeneratie - als mensen die de Profeet persoonlijk goed hadden gekend - hadden de metgezellen het gezag om met een beroep op Mohammeds nagedachtenis juridische en spirituele beslissingen te nemen. Op die manier werden ze de levende bronnen van de hadieths: mondelinge anekdotes over uitspraken en handelingen van de Profeet.

        Voorzover de hadieths over kwesties gingen die niet in de koran werden behandeld, zouden ze uitgroeien tot een onmisbaar hulpmiddel voor de formulering van de islamitische wetten. In het begin waren de hadieths echter een verward en volstrekt ongeordend geheel, zodat het bijna onmogelijk was hun authenticiteit te bepalen. Toen de eerste generatie van metgezellen kwam te overlijden, moest de gemeenschap zich bovendien steeds meer verlaten op de verslagen die de tweede generatie moslims (de tabi'oen geheten) van de eerste had vernomen. Toen de tweede generatie stierf, was de gemeenschap weer een stap verder van de feitelijke woorden en handelingen van de Profeet verwijderd geraakt.

       Zo werd met elke nieuwe generatie de isnaad, de `keten van overdracht' die de authenticiteit van de hadieths moest bevestigen, langer en ingewikkelder. Nog geen twee eeuwen na Mohammeds dood waren er in de moslimwereld al zo'n700.000 hadieths in omloop, waarvan het merendeel zonder twijfel was verzonnen door lieden die hun eigen geloofsovertuigingen en praktijken wilden legitimeren door ze met de Profeet te verbinden. Na enkele generaties kon bijna alles de status van hadieth verkrijgen mits de overlevering ervan op Mohammed kon worden teruggevoerd. De Hongaarse geleerde Ignaz Goldziher heeft talloze hadieths beschre- ven die volgens hun overleveraars van Mohammed afkomstig waren, maar in werkelijkheid verzen uit de thora en de evangeliŽn, uitspraken van rabbijnen, oud-Perzische zegswijzen, fragmenten uit Griekse filosofische teksten en Indiase spreekwoorden waren - er zit zelfs een bijna woordelijke weergave van het onzevader tussen. Rond de negende eeuw, toen de islamitische wetten werden opgesteld, waren er zelfs zo veel valse hadieths in omloop dat islamitische rechtsgeleerden ze tamelijk willekeurig in twee categorieŽn indeelden: leugens die tot materieel gewin moesten leiden en leugens die met een ideologische bijbedoeling waren verteld.

       In de negende en tiende eeuw werd de enorme hoeveelheid hadieths nageplozen om de betrouwbare anekdotes van de overige te scheiden. Desondanks hoefde eeuwenlang iemand die machtig en rijk genoeg was om de publieke opinie in een bepaalde kwestie te kunnen sturen - en die zijn eigen denkbeelden over bijvoorbeeld de plaats van de vrouw in de samenleving wilde rechtvaardigen - alleen maar te verwijzen naar een hadieth die hij van iemand had gehoord, die hem op zijn beurt van iemand anders had gehoord, die hem weer van een metgezel van de Profeet had gehoord, die hem uit de mond van de Profeet had gehoord.

       Het is niet overdreven te stellen dat de mannen die zich kort na Mohammeds dood bezighielden met de uitleg van Gods wil in de koran en Mohammeds wil in de hadieths - en die tevens tot de machtigste en rijkste leden van de oemma behoorden -, zich niet erg om de nauwkeurigheid en objectiviteit van hun uitleg bekommerden. Ze waren meer geÔnteresseerd in de herovering van de dominante financiŽle en sociale positie die hun door de hervormingen van de Profeet was ontnomen. We moeten er, zoals Fatima Mernissi opmerkt, steeds op bedacht zijn dat achter elke hadieth de diepgewortelde machtsstrijd en botsende belangen verscholen liggen die te verwachten waren in een samenleving `waarin sociale mobiliteit [en] geografische expansie [...] aan de orde van de dag waren'.

       De passage waarin de koran de gelovigen op het hart drukt hun bezit niet aan dwazen (soefaha) na te laten, werd door de vroege - zonder uitzondering mannelijke - commentatoren ondanks alle waarschuwingen in de koran als volgt uitgelegd: `De soefaha zijn vrouwen en kinderen [...] en beide moeten van het erfrecht worden uitgesloten.' (cursivering R.A.)

        Toen Aboe Bakra (niet te verwarren met Aboe Bakr), een rijke en vooraanstaande koopman uit Basra, vijfentwintig jaar na Mohammeds dood beweerde dat hij de Profeet eens had horen zeggen: `Zij die hun zaken aan een vrouw toevertrouwen, zullen nooit voorspoed kennen,' werd zijn gezag als metgezel niet in twijfel getrokken.

       Evenmin werd Ibn Maja aangevochten, die in zijn verzameling hadieths beschreef dat de Profeet, in antwoord op een vraag over de rechten van een echtgenote, het ongeloofwaardige antwoord gaf dat haar enige recht erin bestond eten te krijgen `wanneer je zelf eten hebt genomen' en te worden gekleed `wanneer je jezelf hebt gekleed'. Toch ging deze opvatting rechtstreeks tegen de eisen van de koran in.

       Toen Aboe Said al-Choedri bezwoer dat hij had gehoord dat de Profeet tegen een groep vrouwen zei: `Ik heb nog nooit mensen gezien die minder intelligent en godsdienstig zijn dan jullie,' werd zijn geheugen niet in twijfel getrokken. Dit ondanks het feit dat Mohammed volgens zijn biografen geregeld raad aan zijn vrouwen vroeg en die ook opvolgde, zelfs in militaire aangelegenheden. Ten slotte interpreteerde de beroemde korancommentator Fachr ad-Din ar-Razi (1149-1209) het vers dat God de gelovigen echtgenotes heeft geschonken opdat zij door hen gemoedsrust zullen vinden als `bewijs dat vrouwen net zo waren geschapen als dieren, planten en andere nuttige zaken [...] [en niet om te] aanbidden en de goddelijke geboden uitte dragen [...] want de vrouw is zwak, dwaas, en in zekere zin als een kind'. Zijn commentaar wordt in de moslimwereld nog steeds alom gerespecteerd.

       Op dit laatste punt moet nader worden ingegaan. Feit is dat de wetenschap van het becommentariŽren van de koran vijftien eeuwen lang uitsluitend door moslimmannen is beoefend. Omdat al deze exegeten onvermijdelijk hun eigen ideologie en hun eigen vooringenomenheden op de koran betrokken, zal het niet verbazen dat bepaalde verzen vaak een uiterst vrouwonvriendelijke uitleg hebben gekregen. Laten we bijvoorbeeld eens nagaan hoe koranvers 4:34, over de verplichtingen die mannen tegenover vrouwen hebben, in twee veelgelezen eigentijdse Engelstalige versies van de koran is weergegeven. Het eerste citaat is afkomstig uit de door Ahmed Ali vertaalde Princeton-editie, het tweede uit de door de Universiteit van New York gepubliceerde vertaling van Majid Fakhry.

       Mannen zijn de ondersteuners van vrouwen [kauwamoena `ala an-nisa] aangezien God sommigen meer middelen dan anderen geeft, en omdat zij hun rijkdom spenderen (om hen te onderhouden) [...] Wat betreft vrouwen die naar jullie gevoel afkerig zijn, spreek overredend tot hen; laat hen vervolgens alleen in bed (zonder hen te molesteren) en ga met hen naar bed (wanneer zij bereid zijn).

       Mannen hebben de leiding over vrouwen, omdat Allah heeft gezorgd dat sommigen van hen boven de anderen uitblinken, en omdat ze een deel van hun rijkdom spenderen [...] En wat die [vrouwen] aangaat die naar jullie vrezen opstandig kunnen zijn, vermaan hen, laat hen in hun bed aan hun lot over en slaat hen [adriboehoenna].

        Vanwege de variaties in de Arabische taal zijn beide vertalingen grammaticaal, syntactisch en inhoudelijk correct. De zinsnede kauwamoena `ala an-nisa kan worden opgevat als `waken over', `beschermen', `ondersteunen', `letten op', `zorgen voor' of `leiding geven aan' vrouwen. Adriboehoenna, het laatste woord van het vers, dat Fakhry als `slaat hen' heeft vertaald, kan eveneens betekenen `wend je van hen af', `wees meegaand tegenover hen' en opmerkelijk genoeg zelfs `heb met wederzijdse instemming geslachtsverkeer met hen'. Als religie een kwestie van interpretatie is, hangt de keuze voor een bepaalde betekenis af van wat je uit de tekst wilt halen: als je meent dat de koran vrouwen invloed toekent, kies je voor de vertaling van Ali. Wil je aan de hand van de koran geweld tegen vrouwen rechtvaardigen, dan kies je voor de vertaling van Fakhry.

       De hele geschiedenis van de islam door hebben enkele vrouwen hun gezag in het vastleggen van de hadieths en de uitleg van de koran verdedigd. Zo werden Karima bin Ahmad (sterfjaar 1069) en Fatima bin Ali (sterfjaar 1087) beschouwd als twee van de belangrijkste overleveraars van de tradities van de Profeet, en golden de schriftgeleerden Zainab bint al-Sjar'ri (sterfjaar 1220) en Dakika bint Moersjied (sterfjaar 1345) binnen de vroege islam als eminente geleerden. Ook valt niet te ontkennen dat bijna eenzesde van alle `betrouwbare' hadieths op Mohammeds vrouw Aisja kan worden teruggevoerd.

Oemars vrouwonvriendelijke neigingen
Top

       Hoe beroemd deze vrouwen echter ook zijn, ze kunnen zich niet meten met het onbetwistbare gezag van vroege metgezellen als Oemar, een jongt voortvarend lid van de Koeraisjitische elite; Mohammed had hem tot zijn grote trots tot de islam weten te bekeren. De Profeet had Oemar altijd bewonderd, niet alleen vanwege zijn fysieke kwaliteiten op het slagveld, maar ook vanwege zijn grote deugdzaamheid en zijn opmerkelijke geloofsijver. In veel opzichten was Oemar een ongecompliceerd, waardig en godvruchtig man. Hij had echter ook een hoogst opvliegend karakter en kreeg vaak gewelddadige woedeaanvallen, in het bijzonder tegenover vrouwen. Hij was zo berucht om zijn vrouwonvriendelijke hou ding dat hij, toen hij de hand van Aisja's zus Oemm Koelthoem vroeg, zonder plichtplegingen werd afgewezen vanwege zijn ruwe gedrag tegenover vrouwen.

        Oemars vrouwonvriendelijke neigingen traden vanaf het moment dat hij leider van de moslimgemeenschap werd aan den dag. Hij probeerde (tevergeefs) vrouwen te verplichten thuis te blijven en te beletten dat ze de eredienst in de moskee bijwoonden. Hij stelde de scheiding bij de gebedsdiensten in en dwong, in strijd met het voorbeeld van de Profeet, vrouwen ertoe zich door mannelijke religieuze leiders te laten onderrichten. Hij ontzegde, ongelofelijk genoeg, de weduwen van Mohammed deelname aan de bedevaartsriten en stelde een reeks strenge strafrechtelijke verordeningen in die voornamelijk op vrouwen gericht waren. De belangrijkste van deze bepalingen, was dat overspelige vrouwen door steniging ter dood moesten worden gebracht. Er is geen enkele koranpassage die deze straf ondersteunt, maar Oemar rechtvaardigde hem met de bewering dat hij oorspronkelijk deel van de openbaring had uitgemaakt en uit de geautoriseerde tekst was weggelaten. Uiteraard heeft Oemar nooit uitgelegd hoe het mogelijk was dat een dergelijk vers per ongeluk uit de `goddelijke openbaring van God' werd weggelaten, maar dat was ook niet nodig. Het volstond dat hij met het gezag van de Profeet sprak.

        De koran is, zoals alle heilige boeken, sterk beÔnvloed door de culturele normen van de samenleving waarin hij werd geopenbaard - een samenleving waarin, zoals we zagen, vrouwen niet als gelijkwaardige leden van de stam werden beschouwd. Als gevolg daarvan bevat de koran tal van verzen die, net als de joods-christelijke bijbel, de ondergeschikte positie van de vrouw in de door mannen overheerste oude samenlevingen weerspiegelen. Dat is echter precies wat de ontluikende islamitische feministische beweging in de vorige eeuw heeft betoogd. Volgens deze vrouwen moet de religieuze boodschap van de koran - die een revolutionair beginsel van sociale gelijkheid uitdroeg - los worden gezien van de culturele vooroordelen van het zevende-eeuwse ArabiŽ. En voor het eerst in de geschiedenis beschikken deze vrouwen over het in ternationale publiek dat ze nodig hebben om hun visie in de door mannen overheerste wereld van de koranexegese naar voren te kunnen brengen.

Talibaan - fundamentalisten die vrouwen dwongen volledig gesluierd te zijn
Top

       In 1998 hoorden veel westerlingen op de Internationale Vrouwendag tot hun verbijstering dat Masoumeh Ebtekar, destijds de Iraanse vice-president van Milieuzaken en de hoogste vrouwelijke Iraanse overheidsfunctionaris, in haar openingsrede uitvoer tegen het Afghaanse talibaanregime en zijn gruwelijke schendingen van de rechten van vrouwen. Hoewel de talibaan in het Westen pas enkele jaren later algemeen bekend werden, was het internationale publiek vooral geschokt doordat mevrouw Ebtekar haar openlijke veroordeling van de talibaan - fundamentalisten die vrouwen dwongen volledig gesluierd te zijn en hen van de samenleving uitsloten - uitsprak terwijl ze zelf was gehuld in een traditionele zwarte chador, die, afgezien van haar van woede verhitte gezicht, haar hele lichaam bedekte.

       Rond de tijd waarin mevrouw Ebtekar de religieus bevlogen vrouwenhaat van de talibaan bekritiseerde, was het Turkse parlement in alle staten vanwege de beslissing van het zojuist gekozen parlementslid Merve Kavakci om met een hoofddoek op haar ambtseed af te leggen. Mevrouw Kavakci werd door haar collega's fel gekapitteld; sommigen riepen haar vanuit het parlement zelfs obsceniteiten toe. Hoewel ze nog geen enkele politieke of religieuze uitspraak had gedaan, beschuldigde de toenmalige Turkse president Suleyman Demirel haar ervan een buitenlandse spionne en een provocatrice te zijn. Mevrouw Kavakci werd, enkel omdat ze blijk had gegeven van haar geloof, niet alleen ontheven uit haar positie als democratisch gekozen parlementslid, maar met een vergaand symbolisch gebaar werd haar zelfs het Turkse staatsburgerschap ontnomen.

       Het lijkt misschien tegenstrijdig dat een conservatief moslimland als Iran - waarin voor alle volwassen vrouwen een sluier verplicht is - zich mag verheugen in een van de krachtigste en politiek actiefste vrouwenbewegingen in de moslimwereld, terwijl tegelijkertijd een seculiere democratie als Turkije - waarin de sluier in veel facetten van het openbare leven uitdrukkelijk verboden is - gesluierde vrouwen stelselmatig het recht op overheidsfuncties en het volgen van hoger onderwijs ontzegt. Om de werkelijke achtergrond van deze schijnbare tegenstrijdigheid te kunnen begrijpen, moeten we ingaan op de totaal verschillende opvattingen die in de loop der tijden over de sluier zijn geuit door mensen die er zelf nooit een hadden gedragen.

       Voor vertegenwoordigers van het Europese kolonialisme zoals lord Alfred Cromer, de Britse consul-generaal in Egypte aan het einde van de negentiende eeuw, was de sluier een symbool van de `vernedering van vrouwen' en het definitieve bewijs dat `de islam als sociaal stelsel een volslagen mislukking is geweest'. Dat Cromer in eigen land de oprichter was van een liga die zich tegen het vrouwenkiesrecht verzette, doet niet ter zake. Als koloniaal pur sang was Cromer niet in de positie van moslimvrouwen geÔnteresseerd. V oor hem was de sluier een symbool van de `achterlijkheid van de islam' en de meest zichtbare rechtvaardiging voor de Europese `beschavingsmissie' in het Midden-Oosten.

       Voor liberale, hervormingsgezinde moslims zoals de vooraanstaande Iraanse politieke denker Ali Shariati was de sluier het kenmerk van vrouwelijke kuisheid, vroomheid en bovenal van zelfbewust verzet tegen het westerse beeld van de vrouw. In zijn beroemde boek Fatimah is Fatimah stelde Shariati de deugdzame dochter van de profeet Mohammed ten voorbeeld aan moslimvrouwen die `menselijke roem en schoonheid wilden nastreven en oude en nieuwe gevoelens van minderwaardigheid en vernedering van zich af wilden zetten'. Maar hoe verlicht Shariati ook was, een jammerlijke tekortkoming van zijn benadering was dat hij, evenals Cromer, over iets schreef wat hij niet uit eigen ervaring kende.

       Feit is dat het traditionele, koloniale beeld van de gesluierde moslimvrouw als het afgeschermde, dociele seksuele eigendom van haar echtgenoot even misleidend en simplistisch is als het postmoderne beeld van de sluier als embleem van vrouwelijke vrijheid en krachtig verzet tegen de westerse culturele hegemonie. Misschien is de sluier allebei of geen van beide, maar daarover kunnen alleen moslimvrouwen zelf beslissen. En eindelijk doen ze dit ook, door deel te nemen aan iets wat hun eeuwenlang werd ontzegd: de koranexegese.

       Momenteel leest overal in de moslimwereld een nieuwe generatie vrouwelijke schriftgeleerden de koran vanuit een perspectief dat in de islamitische traditie pijnlijk ontbrak. Vanuit de gedachte dat niet de morele leer van de islam maar de sociale omstandigheden in het zevende-eeuwse ArabiŽ en de ongeremde vrouwenhaat van de mannelijke koranexegeten voor hun minderwaardige sociale status verantwoordelijk zijn geweest, benaderen deze vrouwen de koran zonder zich aan de beperkingen van het traditionele sekse-onderscheid te storen. Amina Waduds leerzame boek Quran and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman's Perspective is een voorbeeld voor deze beweging, maar Wadud staat in haar streven geenszins alleen. Overal ter wereld werken moslimfeministen aan een meer sekseneutrale uitleg van de koran en een evenwichtiger toepassing van de islamitische wetten, terwijl ze tegelijk hun politieke en religieuze opvattingen in hun door mannen gedomineerde, conservatieve samenlevingen proberen te laten doordringen. Moslimfeministen vinden dat ze zich niet alleen aan sociale hervormingen wijden, maar dat ze ook een religieuze plicht vervullen. Toen Shirin Ebadi in 2003 vanwege haar onvermoeibare inzet voor de rechten van de vrouw in Iran de Nobelprijs voor de vrede ontving, verklaarde ze dan ook trots: `God heeft ons allemaal als gelijken geschapen [...] Door voor een gelijkwaardige positie te strijden, doen we wat God van ons verlangt.'

        De zogenoemde islamitische vrouwenbeweging baseert zich op de gedachte dat niet de islam maar mannelijke moslims voor de onderdrukking van de vrouw verantwoordelijk zijn geweest. Daarom bepleiten moslimfeministen overal ter wereld een terugkeer naar de samenleving die Mohammed voor zijn volgelingen voor ogen had. Ondanks onderlinge verschillen in cultuur, nationaliteit en geloofsovertuiging zijn deze vrouwen van mening dat Mohammed in Medina vůůr alles heeft laten zien dat de islam een egalitaire religie is. Hun Medina is een samenleving waarin Mohammed vrouwen als Oemm Waraka tot spiritueel voorgangsters van de oemma uitriep, waarin de Profeet zelfs soms in het openbaar door zijn vrouwen werd berispt, waarin de vrouwen naast de mannen baden en streden, waarin vrouwen als Aisja en Oemm Sa-lama niet alleen als religieuze, maar ook als politieke en - bij tenminste ťťn gelegenheid - militaire leiders optraden en waarin de oproep tot het gebed, die vanaf het dak van Mohammeds huis weerklonk, mannen en vrouwen naast elkaar deed neerknielen om als ťťn ondeelbare gemeenschap te worden gezegend.

       Dit revolutionaire experiment met sociale gelijkheid was zo succesvol dat de oemma zich in de jaren 622 tot 624 snel vermenigvuldigde, zowel door de toevoeging van nieuwe ansaar als door de toestroom van nieuwe emigranten die deel wilden nemen aan wat in de stad van de Profeet gaande was. In werkelijkheid was deze stad echter nog steeds slechts Jathrib. Hij mocht pas Medina heten toen de aandacht van de Profeet niet meer uitging naar zijn op gelijkheid gerichte hervormingen, maar weer gericht was op de heilige stad Mekka en de machtige stam die de Hijaz in zijn greep hield.

Hind rukt er met haar blote handen de lever uit en zet daar haar tanden in
Top

       In Jathrib heeft de boodschapper van God een droom. Hij staat op een uitgestrekte weide. Dieren grazen er onbekommerd. Hij houdt iets in zijn hand: een zwaard, dat is ontbloot en glanst in de zon. In de kling is een inkeping aangebracht. Er is oorlog op komst. Maar op de vredige weide, tussen de grazende dieren onder het warme licht, is het rustig. Alle voortekenen lijken gunstig. Wanneer Mohammed naar zijn lichaam kijkt, ziet hij dat hij in een beschermende maliŽnkolder gehuld is. Er is geen enkele reden tot zorg. Met het zwaard in de hand kijkt hij naar de eindeloze horizon en wacht vol zelfvertrouwen op het uitbreken van de strijd.

       Als hij wakker wordt doorziet Mohammed de betekenis van de droom direct: de Koeraisjieten zijn in aantocht. Maar wat hij niet kan weten, is dat ze op dat moment met drieduizend zwaarbewapende strijders en tweehonderd cavaleristen naar Jathrib oprukken om Mohammed en zijn beweging voorgoed uit te schakelen. Zoals toen gebruikelijk was worden de soldaten door een klein groepje vrouwen gevolgd, die met sieraden zijn behangen en in hun fraaiste tunieken gekleed gaan.

        De leidster van de vrouwen is Hind, de machtige en mysterieuze echtgenote van Aboe Soefjaan, de sjeik van de Koeraisjieten. Toen de Koeraisjieten een jaar eerder, in 624, bij Badr voor het eerst met de Profeet en zijn volgelingen slag leverden, zijn Hinds broer en vader door Hamza, een oom van Mohammed, gedood. Terwijl ze nu, met de zoom van haar soepel vallende witte tuniek in haar vuisten geklemd, door de woestijn voortstapt, attendeert Hind de Koeraisjieten er door haar fysieke aanwezigheid op waarom ze bij Mohammeds woonplaats om de heerschappij over de Hijaz gaan strijden.

        `Les mijn dorst naar wraak,' roept ze de voor haar uit marcherende mannen toe, `en die van jezelf!'

       Intussen gonst het in Jathrib van de geruchten over de aanval die ophanden is. De joodse clans, die niet aan deze slag tussen Mohammed en de Mekkanen willen deelnemen, trekken zich in de veiligheid van hun forten terug. Tegelijkertijd verzamelen de emigranten, met het oog op een beleg, als bezetenen alle wapens en proviand die ze kunnen vinden. Bij het aanbreken van de dag komt de hele gemeenschap na de oproep tot het gebed in de moskee bijeen, waar Mohammed op kalme toon de geruchten bevestigt.

       Ja, de Koeraisjieten rukken naar Jathrib op, vertelt hij, en vervolgens onthult hij zijn plan dat hij hun niet tegemoet wil gaan om slag te leveren, maar hen wil laten komen. Hij is ervan overtuigd dat de maliŽnkolder die hij in zijn droom droeg, de onneembare verdedigingswerken van Jathrib voorstelde. Als de Koeraisjieten zo dwaas zijn om deze oase aan te vallen, verkondigt hij, dan zullen de mannen op straat en in de stegen tegen hen vechten, terwijl de vrouwen en kinderen hen vanuit de palmbomen met stenen zullen bekogelen.

       Mohammeds volgelingen staan sceptisch tegenover zijn plan. Het pak slaag dat ze de Koeraisjieten een jaar eerder bij Badr hebben gegeven, ligt hun nog vers in het geheugen. Hoewel ze toen tegen een enorme overmacht streden, heeft Mohammeds kleine legertje de machtige Mekkaanse troepen zware verliezen toegebracht en hen tot een vernederende terugtocht gedwongen. Ongetwijfeld zullen ze hen op het slagveld opnieuw vernietigend kunnen verslaan.

       `O boodschapper van God,' roepen ze uit, `leid ons naar onze vijanden toe, opdat ze niet zullen denken dat we te laf en te zwak zijn om strijd met hen te leveren.'

        Hun reactie brengt Mohammed, die meende dat zijn droom een boodschap van God was, in verwarring. Maar hoe meer zijn mannen erop aandringen om de vijand tegemoet te gaan, des te meer weifelt hij. Zelfs zijn naaste vertrouwelingen zijn verdeeld over wat er moet gebeuren. Ten slotte staat Mohammed, geprikkeld door de woordenwisseling en in de wetenschap dat de knoop snel moet worden doorgehakt, op en laat zijn maliŽnkolder halen. Ze zullen in de woestijn slag met de Koeraisjieten leveren.

       Met slechts een paar honderd man en een handjevol vrouwen - onder wie Aisja en Oemm Salama, die hem op het slagveld bijna altijd vergezellen - vertrekt Mohammed naar de enkele kilometers ten noordwesten van Jathrib gelegen vlakte Oehoed. Hij heeft gehoord dat de Koeraisjieten daar hun kamp hebben opgeslagen en hun aanval voorbereiden. Bij Oehoed trekt hij een kloof in en slaat zelf zijn kamp op aan de overkant van een drooggevallen rivierbedding, niet ver van het Mekkaanse leger. Van daaruit kan hij de tenten van de Koeraisjieten zien staan. Hij stelt vast hoe groot hun aantal is en hoe superieur ze bewapend zijn. Wanneer hij op een nabijgelegen weidegrond honderden paarden en kamelen ziet grazen, zinkt de moed hem in de schoenen. Zijn mannen hebben slechts twee paarden weten te bemachtigen; over kamelen beschikken ze niet.

       Mohammed trekt zich terug en beveelt zijn volgelingen hun kamp op te slaan en het aanbreken van de dag af te wachten. Bij het ochtendgloren springt hij op zijn paard en inspecteert voor de laatste maal zijn troepen. Tussen zijn mannen ziet hij jongens met zwaarden, van wie sommigen op hun tenen lopen om niet uit de toon te vallen. GeŽrgerd verwijdert hij hen uit de gelederen en stuurt hen naar huis, maar enkele jongens slagen erin onopgemerkt naar het slagveld terug te keren. Vervolgens stelt Mohammed zijn boogschutters op een bergtop bij de flank van zijn legertje op. Hij beveelt hun: `Blijf op je post, zodat we niet vanuit jullie kant kunnen worden aangevallen.' De overige mannen schreeuwt hij als laatste bevel toe: `Laat niemand zich in de strijd storten voordat ik daar opdracht toe geef!' Vervolgens hult hij zich, alsof hij het gevoel heeft inbreuk op de voortekenen uit zijn droom te hebben gemaakt, in een tweede maliŽnkolder en beveelt zijn leger tot de aanval over te gaan.

        De Koeraisjieten worden vrijwel onmiddellijk op de vlucht gejaagd. Mohammeds boogschutters laten een gestage pijlenregen over het slagveld neerdalen, waarmee ze zijn kleine legertje dekking geven en de Mekkaanse strijders dwingen hun posities op te geven. Maar terwijl de Koeraisjieten zich terugtrekken, snellen de boogschutters - daarmee Mohammeds orders om hun positie niet te verlaten uitdrukkelijk in de wind slaand - de berg af om de door het terugtrekkende leger achtergelaten goederen buit te maken. Na korte tijd hebben de Koeraisjieten zich gehergroepeerd, en nu de flank ongedekt is worden de Profeet en zijn mannen snel omsingeld. De slag loopt uit op een bloedbad.

       Het omvangrijke Mekkaanse leger schakelt Mohammeds troepen snel uit. Het slagveld ligt bezaaid met de lichamen van de gesneuvelden. Terwijl de Koeraisjieten naderbij komen, vormen Mohammeds mannen een nauwe kring om hem heen, ter bescherming tegen het oprukkende leger en de pijlenregens die van alle kanten op hen neerdalen. De mannen worden met pijlen doorzeefd en sneuvelen de een na de ander, totdat er nog ťťn man over is. Dan sneuvelt ook hij.

        Mohammed is nu alleen. Hij knielt naast zijn dode strijders neer en blijft blind pijlen op de Koeraisjieten afschieten, totdat de boog in zijn handen breekt. Hij kan zich niet meer verdedigen en is ernstig gewond. Zijn kaak is gebroken, hij heeft gebroken tanden, een gespleten lip en een snee in zijn voorhoofd, en hij zit onder het bloed. Een ogenblik overweegt hij zijn laatste krachten te verzamelen en op de vijand af te stormen, maar dan wordt hij plotseling door een van zijn mannen - de potige strijder Aboe Doejana - vastgegrepen en overeind gezet. Aboe Doejana sleept hem van het slagveld af en brengt hem naar de ingang van de kloof, waar de laatste overlevenden hun wonden verzorgen.

       Doordat de Profeet plotseling van het slagveld is verdwenen ontstaat het gerucht dat hij gesneuveld is, en ironisch genoeg zorgt juist dat voor de adempauze die Mohammeds mannen nodig hebben. Want na het nieuws van zijn dood schorten de Koeraisjieten hun aanval op en is de slag voorbij. Terwijl de overlevenden van Mohammeds leger in stilte, bebloed en vernederd, naar Jathrib terugsluipen, beklimt de zegevierende Aboe Soefjaan een heuvel en roept met opgeheven kromzwaard uit: `Geloofd zijt gij, Hoebal! Geloofd zijt gij!'

       Later, wanneer het in Oehoed rustig geworden is, dwalen Hind en de overige Koeraisjitische vrouwen over het slagveld en verminken de lichamen van de gesneuvelden - in het voor-islamitische ArabiŽ een vast gebruik. De vrouwen snijden Mohammeds gesneuvelde strijders de neuzen en oren af om ze in halssnoeren en enkelbanden te verwerken. Hind heeft echter nog iets dringenders te doen. Ze maakt zich van de andere vrouwen los en zoekt de kloof af naar het lichaam van Mohammeds oom Hamza - de man die bij Badr haar vader en haar broer heeft gedood. Wanneer ze hem ten slotte vindt, knielt ze bij zijn lichaam neer, scheurt het open, rukt er met haar blote handen de lever uit en zet daar haar tanden in. Daarmee is haar wraakoefening tegen de boodschapper van God beŽindigd.

Mohammed werd geweigerd de bedevaartsriten te voltrekken
Top

       In 62.8, het jaar na de `loopgravenoorlog', kondigde Mohammed onverwachts aan dat hij naar Mekka zou gaan om bij de Ka'ba de bedevaartsriten te voltrekken. Omdat hij in een bloedige en langdurige oorlog met de Mekkanen verwikkeld was, was dit een absurd besluit. Mohammed kan niet hebben gedacht dat de Koeraisjieten, die de afgelopen zes jaar hadden geprobeerd hem te doden, simpelweg aan de kant zouden gaan als hij en zijn volgelingen om het heiligdom heen liepen. Maar Mohammed was onverschrokken. Met een gevolg van meer dan duizend aanhangers trok hij door de woestijn naar zijn geboortestad, en onbevreesd slaakte hij onderweg de pelgrimskreet: `Hier ben ik, o Allah! Hier ben ik!'

        Toen Mohammed en zijn volgelingen, die ongewapend waren en zich als pelgrims hadden gekleed, op luide toon aan hun vijanden hun aanwezigheid kenbaar maakten, moet dat in Mekka als een doodsklok hebben geklonken. Als deze man het onbeschaamde lef had te denken dat hij de heilige stad heelhuids binnen kon wandelen, moest het einde wel nabij zijn. De Koeraisjieten, die de stad uit snelden om Mohammed voor de poort tegen te houden, waren onthutst. Ze troffen hem vlak buiten de stad, in het plaatsje Hoedaibijja. Daar deden ze een laatste poging om de heerschappij over Mekka te behouden door de Profeet een wapenstilstand voor te stellen. De voorwaarden gingen zo tegen de belangen van Mohammed in dat de moslims het voorstel nauwelijks serieus moeten hebben genomen.

        Het verdrag van Hoedaibijja behelsde dat Mohammed, als hij zich direct terugtrok en alle overvallen op karavanen in de buurt van Mekka opschortte, het eerstvolgende jaar in de bedevaartstijd mocht terugkomen. Het heiligdom zou dan korte tijd worden ontruimd, zodat hij en zijn volgelingen ongestoord de bedevaartsriten zouden kunnen voltrekken. Nog krenkender was dat Mohammed werd gedwongen het verdrag niet als apostel van God, maar slechts als hoofd van zijn gemeenschap te ondertekenen. Het verdrag was, gezien Mohammeds snel groeiende machtspositie in de Hijaz, absurd; het demonstreerde vooral dat Mekka onontkoombaar op een nederlaag afstevende. Misschien daarom ontstaken Mohammeds volgelingen, die het gevoel hadden nog enkele kilometers van de zege verwijderd te zijn, in hevige woede toen de Profeet de voorwaarden accepteerde.

       Oemar, opvliegend als altijd, kon zich nauwelijks beheersen. Hij sprong overeind en stapte op Aboe Bakr af. `Zeg me, Aboe Bakr,' zei hij, en hij wees op Mohammed. `Is hij niet de boodschapper van God?'
       `Jazeker,' antwoordde Aboe Bakr.
        `En zijn wij geen moslims?'
       `Jazeker.'
       `En zijn zij geen veelgodendienaars?'
       `Jazeker.'
       Daarop schreeuwde Oemar: `Waarom moeten wij dan toegeven terwijl het onze godsdienst schaadt?'
       Aboe Bakr, die er waarschijnlijk net zo over dacht, sprak de enige woorden waaruit hij troost kon putten: `Ik getuig dat hij de boodschapper van God is.'

        Het is moeilijk te bepalen waarom Mohammed het Verdrag van Hoedaibijja accepteerde. Misschien wilde hij hergroeperen en hoopte hij op een gunstig moment om terug te komen en Mekka gewapenderhand te veroveren. Misschien hield hij zich aan het gebod uit de koran en de leer van de jihad: `Strijdt tegen hen tot er geen verzoeking meer is en de godsdienst alleen God toebehoort. Als zij ophouden, dan geen vergelding meer.' (2:193) Hoe dit ook zij, het besluit om de wapenstilstand te accepteren en een jaar later terug te keren bleek het meest doorslaggevende moment in de strijd tussen Mekka en Medina. Want toen de gewone Mekkanen zagen met hoeveel achting en devotie hun vermeende vijand en zijn troep `religieuze fanatici' hun stad betraden en de omgang rond de Ka'ba uitvoerden, waren ze nauwelijks meer gemotiveerd om de oorlog te blijven steunen.

Mohammed optrok met 10.000 man naar Mekka
Top

       Toen Mohammed in 630, een jaar na deze bedevaart, een schermutseling tussen de Koeraisjieten en een deel van zijn aanhang als een schending van de wapenstilstand opvatte en nogmaals naar Mekka optrok, ditmaal met een gevolg van tienduizend man, werd hij door de stedelingen dan ook met open armen welkom geheten.

       Nadat hij de overgave van Mekka had aanvaard, kondigde Mohammed een algemene amnestie voor het merendeel van zijn vijanden af, ook voor degenen die op het slagveld tegen hem hadden gestreden. Hoewel de Koeraisjieten volgens de tribale wetten nu zijn slaven waren, kondigde Mohammed voor alle inwoners van Mekka (de slaven inbegrepen) de vrijheid af. Slechts zes mannen en vier vrouwen werden vanwege verschillende misdaden ter dood gebracht, en niemand werd onder dwang tot de islam bekeerd. Wel moest iedereen een eed van trouw afleggen waarin hij verklaarde nooit meer tegen de Profeet in het geweer te zullen komen. Tot de laatste Koeraisjieten die deze eed aflegden, behoorden Aboe Soefjaan en zijn vrouw Hind, die zelfs toen ze zich tot de islam bekeerde trots en uitdagend bleef en haar afkeer van Mohammed en zijn `dorpse' geloof nauwelijks verhulde.

Afbeelding van Jezus en zijn moeder Maria in Ka'ba
Top

       Toen dit alles achter de rug was, begaf de Profeet zich naar de Ka'ba. Geholpen door zijn neef en schoonzoon Ali tilde hij de zware voorhang voor de deur van het heiligdom op en betrad het gewijde interieur. Ten aanschouwe van de verzamelde menigte droeg hij de afgoden een voor een naar buiten, hief ze boven zijn hoofd en smeet ze op de grond kapot. De verschillende schilderingen van goden en profeten, zoals die van Abraham met wichelroeden, werden met Zam-Zamwater uitgewist. Een uitzondering werd gemaakt voor de afbeelding van Jezus en zijn moeder Maria. De Profeet legde er eerbiedig zijn handen op, met de woorden: Wis alles uit, behalve dat wat onder mijn handen is.'

        Ten slotte droeg Mohammed het afgodsbeeld van de grote Syrische god Hoebal naar buiten. Onder toeziend oog van Aboe Soefjaan trok de Profeet zijn zwaard en hakte het beeld aan stukken, en maakte zodoende voorgoed een einde aan de verering van heidense goden in Mekka. De overblijfselen van het beeld van Hoe-bal gebruikte Mohammed als drempel voor de nieuwe, gewijde Ka'ba, het heiligdom dat voortaan bekend zou staan onder de naam `het Huis van God' en dat zou fungeren als de zetel van een geheel nieuw en universeel geloof: de islam.

Mohammed is dood
Top

       Er gaat een huivering door het achterste deel van de gemeente, en iedereen draait zich om: Mohammed komt uit Aisja's woonvertrek tevoorschijn en loopt vlak voor het begin van het vrijdaggebed de binnenplaats van de moskee op. Hij heeft zich al geruime tijd niet meer buitenshuis vertoond. Al wekenlang doen overal in Medina geruchten over zijn gezondheid de ronde. Tijdens zijn lange afwezigheid heeft Aboe Bakr de vrijdagse gebedsdiensten geleid, terwijl de overige metgezellen leiding hebben gegeven aan expedities, de stad hebben bestuurd, belastinggelden hebben gedistribueerd en nieuwe bekeerlingen in de ethiek en de rituelen van de islam hebben onderwezen. Niemand heeft de gedachte uitgesproken die door ieders hoofd spookte: de boodschapper ligt op sterven, misschien is hij al dood.

       Het is 632. Er zijn twee jaar verstreken sinds Mohammed in triomf Mekka binnentrok en in naam van de enige God de Ka'ba zuiverde. Toen was hij een robuuste man op het toppunt van zijn politieke en religieuze macht, en onbetwistbaar de machtigste leider van ArabiŽ. Ironisch genoeg had de beweging die was ontstaan in een poging om de tribale ethiek uit het nomadische Arabische verleden in ere te herstellen, het traditionele tribale stelsel in menig opzicht de doodsteek gegeven. Spoedig zal er niets anders meer bestaan dan de moslimgemeenschap, de vijanden van de moslimgemeenschap (met inbegrip van het Byzantijnse en het Sassanidische rijk), de met de moslimgemeenschap verbonden stammen en de dzimmi's, de door de moslimgemeenschap beschermde joden en christenen. Ondanks de enorme macht die het gevolg was van zijn zege op de Koeraisjieten, wilde Mohammed de Mekkaanse aristocratie niet door een moslimmonarchie vervangen. Hij is Sleutelbewaarder geworden, maar geen koning van Mekka. Nadat de bestuurlijke zaken waren geregeld en militaire en diplomatieke delegaties op weg waren gegaan om de overige Arabische stammen van de nieuwe politieke orde in de Hijaz op de hoogte te stellen, heeft Mohammed iets volkomen onverwachts gedaan: hij is naar Medina teruggekeerd.

       Met zijn terugkeer naar Medina wilde Mohammed zijn erkentelijkheid betuigen aan de ansaar die hem een toevluchtsoord en bescherming hadden geboden toen iedereen het had laten afweten. Maar ook wilde hij zodoende de hele gemeenschap duidelijk maken dat Mekka nu weliswaar het hart van de islam vormde, maar dat Medina voor altijd de ziel van het geloof zou blijven.

        In Medina zullen uit alle uithoeken van het Arabisch schiereiland delegaties komen betuigen dat `er geen god is dan God' (al richten velen zich met deze eed meer tot Mohammed dan tot God). In Medina zullen de zuilen van het geloof en de grondslagen van het islamitisch bestuur tot stand komen en worden besproken. En in Medina zal de Profeet de laatste adem uitblazen.

       Maar door de aanblik van Mohammed die bij de ingang van de moskee staat en op wiens gebruinde gezicht zich een glimlach plooit, verdwijnen alle angstige geruchten over zijn gezondheid. Hij is mager, maar ziet er voor een man van zijn leeftijd verbluffend flink uit. Het lange haar, dat hij in vlechten draagt, is dunner en zilvergrijs geworden. Zijn rug is krom en zijn schouders hangen af. Maar zijn gezicht is even stralend als altijd, en in zijn ogen gloeit nog het goddelijk licht.

        Zodra Aboe Bakr Mohammed tussen de zittende lichamen door ziet schuifelen, soms even steun zoekend op de schouders van vrienden, staat hij onmiddellijk op van de minbar - de verhoogde preekstoel in de moskee - zodat de Profeet zijn plaats aan het hoofd van de gemeente kan innemen. Maar Mohammed gebaart zijn oude vriend te blijven zitten en de dienst voort te zetten. De gebeden worden hervat, en Mohammed gaat in een rustig hoekje zitten. Hij slaat zijn gewaad strak om zich heen en kijkt toe hoe de leden van zijn gemeenschap gezamenlijk bidden op de manier die hij hun jaren geleden heeft geleerd: bewegend als ťťn lichaam en sprekend als ťťn stem.

       Hij blijft niet lang. Nog voordat de gemeente uiteengaat staat Mohammed op, verlaat stilletjes de moskee en keert naar Aisja's kamer terug, waar hij op bed in elkaar zakt. Zelfs dit korte uitstapje naar de moskee heeft hem verzwakt. Hij heeft moeite met ademhalen. Hij laat zijn geliefde echtgenote halen.

       Wanneer Aisja ten slotte arriveert, is Mohammed nauwelijks meer bij kennis. Snel stuurt ze iedereen de kamer uit en sluit de deuren ten behoeve van hun privacy. Ze gaat naast haar man op bed zitten, legt zijn hoofd op haar schoot, streelt zachtjes over zijn lange haren en fluistert hem troostende woorden toe terwijl zijn ogen wegdraaien en zich vervolgens langzaam sluiten.

       Het nieuws van Mohammeds dood verbreidt zich snel door Medina. De meeste inwoners kunnen zich niet voorstellen dat de boodschapper van God is overleden. Oemar, bijvoorbeeld, weigert het bericht te geloven. Hij is zo van streek dat hij direct naar de moskee toe rent, waar de gemeenschap zich in afwachting van nadere berichten heeft verzameld. Daar dreigt hij iedereen die het waagt te zeggen dat Mohammed dood is, een pak slaag te geven.

       Aboe Bakr moet de gemoederen tot bedaren brengen. Nadat hij de dode Mohammed met eigen ogen heeft aanschouwd, gaat hij naar de moskee. Daar ziet hij dat Oemar verward volhoudt dat de Profeet nog in leven is. Hij lijkt alleen maar dood te zijn, buldert Oemar. Hij is net als Mozes naar de hemel gebracht; binnenkort zal hij weer terugkomen.

       `Bedaar, Oemar,' zegt Aboe Bakr terwijl hij naar voren loopt.
        `Zwijg!'

       Maar Oemar laat zich niet tot zwijgen brengen. Met luide stem waarschuwt hij degenen die geloven dat Mohammed dood is: vanwege hun trouweloosheid zullen hun, als de Profeet uit de hemel terugkeert, de handen en voeten worden afgehakt.

        Ten slotte kan Aboe Bakr het niet meer verdragen. Hij breidt zijn handen over de gemeente uit en overschreeuwt Oemar: `O mannen, voor wie Mohammed aanbidt: Mohammed is dood. Voor wie God aanbidt: God leeft en is onsterfelijk!'

       Wanneer Oemar dit hoort, valt hij op de grond en barst in tranen uit.

Oemar dreigde de huis van Ali plat te branden
Top

       Om te beginnen werd Aboe Bakr beslist niet met ieders instemming tot kalief gekozen. Volgens alle verslagen was slechts een klein aantal van de meest prominente metgezellen op de sjoera aanwezig. De enige andere serieuze kandidaat voor het leiderschap over de moslimgemeenschap werd pas na afloop van de vergadering op de hoogte gesteld. Toen de eed van trouw tegenover Aboe Bakr werd afgelegd, was Ali het lichaam van de Profeet aan het wassen, ter voorbereiding op de begrafenis. De Banoe Haasjim waren razend. Ze vonden dat de sjoera zonder Ali niet representatief voor de hele oemma was geweest. Ook de ansaar, volgens wie Ali en Mohammed evenzeer in Medina als in Mekka thuishoorden - ze behoorden, anders gezegd, `tot de hunnen' - beklaagden zich verbitterd over Ali's uitsluiting. Beide groepen weigerden openlijk de eed van trouw aan de nieuwe kalief af te leggen.

        Veel moslimleiders - met name Aboe Bakr en Oemar - rechtvaardigden de uitsluiting van Ali met het argument dat hij te jong was om de oemma te leiden en dat opvolging door hem te sterk aan erfelijk koningschap (moelk) zou doen denken; islamitische schriftgeleerden en historici hanteren dit argument tot op de dag van vandaag. In het eerste deel van zijn Islamic History beweert M.A. Shaban dat Ali nooit als serieuze kandidaat voor het eerste kalifaat heeft gegolden omdat de Arabieren er afkerig van waren `jonge, onervaren mannen grote verantwoordelijkheid' toe te vertrouwen. Henri Lammens sluit zich daarbij aan. Hij noemt de Arabische afkeer van erfelijk leiderschap als reden waarom Ali niet de wettige opvolger van Mohammed kon zijn. De meeste wetenschappers zijn het dan ook met Montgomery Watt eens dat Aboe Bakr `de voor de hand liggende [en enig mogelijke] keuze als opvolger' was.

        Deze argumenten zijn echter onbevredigend. Ten eerste was Ali weliswaar jong - ten tijde van Mohammeds overlijden was hij dertig -, maar hij was allesbehalve `onervaren'. Als eerste mannelijke bekeerling en als een van de grootste islamitische strijders werd Ali in brede kring om zijn geestelijke rijpheid en militaire capaciteiten gewaardeerd. In Medina was hij persoonlijk secretaris van Mohammed, en in een aantal belangrijke slagen was hij de vaandeldrager geweest. Bij afwezigheid van Mohammed kreeg hij geregeld de leiding over de oemma, en zoals Moojan Momen heeft opgemerkt was hij de enige die naar believen het huis van de Profeet mocht betreden. Ook zal iedereen in de moslimgemeenschap zich nog scherp hebben herinnerd dat Ali als enige de Profeet had mogen assisteren bij het zuiveren van de Ka'ba.

       Dat niet alleen de Banoe Haasjim erop aandrongen dat Ali kalief zou worden, toont aan dat hij ondanks zijn leeftijd voor de opvolging geschikt was. De neef en schoonzoon van de Profeet kreeg de steun van de meerderheid van de ansaar, en wel van de Aus en de Chazradj, van de Abd Sjams en de Abd Manaaf, twee machtige en invloedrijke Koeraisjitische clans, en van een belangrijk aantal prominente Mekkaanse metgezellen.

       In de tweede plaats stuitte, zoals Wilferd Madelung in zijn aanbevelenswaardige boek The Succession to Muhammad heeft opgemerkt, erfopvolging de Arabische bedoeÔenen misschien tegen de borst, maar dat nam niet weg dat ze onder de aristocratische Koeraisjieten niet ongebruikelijk was. De Koeraisjieten benoemden zelfs geregeld eigen familieleden als hun opvolgers in machtsposities, omdat, zoals gezegd, algemeen werd geloofd dat nobele eigenschappen via het bloed van de ene generatie op de andere overgingen. De koran bevestigt herhaaldelijk het belang van bloedverwantschap (2:177, 215) en kent Mohammeds familieleden - de ahl al-bait - een vooraanstaande positie in de oemma toe - vergelijkbaar met de posities van de families van andere profeten.

        Dit is een punt van wezenlijk belang. Ongeacht zijn mening over Ali's geschiktheid kon geen moslim ontkennen dat vele bijbelse profeten en aartsvaders door hun nakomelingen waren opgevolgd: Abraham door IzaŠk/IsmaŽl, Izaak door Jakob, Mozes door Aaron, David door Salomo enzovoort. Geconfronteerd met dit feit beweerden tegenstanders van de Banoe Haasjim dat Mohammed, als laatste profeet, geen erfopvolger kon hebben. Maar aangezien de koran de overeenkomsten tussen Mohammed en de profeten die aan hem voorafgingen uitvoerig benadrukt en aangezien Ali's verhouding tot Mohammed volgens tal van tradities overeenkwam met die van Aaron tot Mozes, is het moeilijk Ali's kandidatuur weg te wuiven omdat hij niet zou hebben gestrookt met de Arabische afkeer van erfelijk leiderschap.

       Ali kon duidelijk meer aanspraak op het leiderschap van de oemma maken dan in de overlevering wordt erkend. In werkelijkheid was Ali's opzettelijke uitsluiting van de sjoera noch een gevolg van zijn leeftijd, noch van de Arabische afkeer van erfelijk leiderschap. Ali werd uitgesloten omdat onder de grote en rijke Koeraisjitische clans de angst groeide dat wanneer zowel het profeetschap als het kalifaat bij ťťn clan zou berusten - en dan ook nog bij de onbeduidende Haasjim -, het machtsevenwicht in de oemma te zeer zou verschuiven. Bovendien lijkt bij sommige leden van de geloofsgemeenschap, in het bijzonder bij Aboe Bakr en Oe-mar, enige angst te hebben bestaan dat door de handhaving van een erfelijk leiderschap binnen de ahl al-bait het onderscheid tussen het religieuze gezag van de Profeet en het seculiere gezag van de kalief zou vervagen.

        Wat voor rechtvaardigingen er ook werden gegeven, Ali's verdedigers lieten zich niet tot zwijgen brengen. Dus liet men dit aan Oemar over. Nadat hij Sa'd ibn Oebadja, de leider van de ansaar, al hardhandig aan zich had onderworpen, dreigde Oemar het huis van Mohammeds dochter Fatima, de vrouw van Ali, plat te zullen branden als zij en de overige Banoe Haasjim zich niet naar de wil van de sjoera zouden voegen. Gelukkig hield Aboe Bakr hem op het laatste moment tegen, maar de boodschap was duidelijk: de oemma was zo instabiel en de politieke situatie in de Hijaz zo onzeker dat een dergelijk openlijk meningsverschil niet werd getolereerd. Ali gaf toe. In het belang van de gemeenschap gaven hij en al zijn familieleden hun aanspraken op het leiderschap op en zwoeren plechtig trouw aan Aboe Bakr, al duurde het nog eens zes maanden om hen zover te krijgen.

Wrijving tussen 1e Kalifaat Aboe Bakr en schoonzoon van Mohammed, Ali
Top

       Hoe roerig de opvolging van Mohammed ook verliep, ťťn detail mag in het tumult en de verwarring die aan Aboe Bakrs kalifaat voorafgingen niet verloren gaan. Impliciet lag in het conflict om het leiderschap over de oemma de unanieme overtuiging van alle moslims besloten dat de kandidaat op de een of andere wijze door het volk moest worden goedgekeurd. Het ging daarbij beslist niet om een democratische procedure; Aboe Bakr werd niet door de oemma gekozen, maar na raadpleging van een selecte groep stam-oudsten benoemd. De grote inspanningen die de metgezellen verrichtten om een schijn van unanimiteit te wekken, geven echter overduidelijk aan dat Aboe Bakrs benoeming zinloos zou zijn geweest als de volledige gemeenschap er niet mee had ingestemd. Bij zijn benoeming tot kalief sprak Aboe Bakr dan ook op nederige toon tot de oemma: `Daar sta ik dan, belast met de zorg over het bestuur. Ik ben niet de beste onder u, ik heb al uw raad en hulp nodig. Doe ik het goed, steunt u me dan; maak ik een fout, begeleidt u me dan [...] Gehoorzaamt u me zolang ik God en de Profeet gehoorzaam; als ik wetten van God en de Profeet veronachtzaam, heb ik geen recht meer op uw gehoorzaamheid.' Vanuit onze bevoorrechte positie lijkt de opvolging van Mohammed een chaotische aangelegenheid, die bol stond van intimidatie en opstootjes - op z'n zachtst gezegd was het een procedure die met veel gesjoemel gepaard ging. Maar evengoed was het een procedure, en van de Nijl tot de Oxus had niemand zich zo'n experiment met volkssoevereiniteit zelfs maar kunnen indenken, laat staan zich eraan kunnen wagen.

        Het bewind van Aboe Bakr duurde kort - slechts tweeŽnhalf jaar - maar was uiterst succesvol. Zijn voornaamste wapenfeit als kalief werd gevormd door zijn veldtochten tegen de `valse profeten' en de stammen die geen geloofsbelasting meer betaalden omdat ze er, naar tribaal gebruik, van uitgingen dat hun eed van trouw na Mohammeds dood niet meer gold. Aboe Bakr zag in dat de afvalligheid van deze stammen de politieke stabiliteit van de oemma sterk zou aantasten en vernietigende economische gevolgen voor het bescheiden moslimregime in Medina zou hebben. Daarom liet hij zijn legers meedogenloos tegen de opstandelingen optreden. De Ridda-oorlogen, zoals deze veldtochten worden genoemd, maakten de Arabische stammen op niet mis te verstane wijze duidelijk dat ze geen eed aan een sterfelijke sjeik maar aan de onsterfelijke geloofsgemeenschap van God hadden afgelegd. Het intrekken van deze gelofte was daarom zowel een daad van verraad jegens de oemma als een zonde tegen God.

       De Ridda-oorlogen lieten zien dat Aboe Bakr welbewust de eenheid van de Arabieren onder de islam en het gecentraliseerde gezag van Medina in stand trachtte te houden om te voorkomen dat Mohammeds gemeenschap uiteen zou vallen en weer naar het oude tribale stelsel zou afglijden. Het zou onjuist zijn ze als godsdienstoorlogen te beschouwen; de veldtochten dienden de zuiver politieke belangen van Medina. Toch hadden de Ridda-oorlogen het betreurenswaardige gevolg dat afvalligheid (je geloof verzaken) blijvend werd geassocieerd met verraad (het centrale gezag van de kalief verzaken).

        Net als gebiedsuitbreiding en religieuze bekering waren afvalligheid en verraad in het zevende-eeuwse ArabiŽ bijna synoniemen van elkaar. Deze betrekking is echter in de islam blijven voortbestaan, zodat er zelfs nu nog moslims zijn die ongegrond en in strijd met de koran blijven volhouden dat de beide zonden - afvalligheid en verraad - op dezelfde wijze moeten worden bestraft: met de dood. Aan deze overtuiging danken de oelama's in sommige moslimlanden het gezag om afvalligen de doodstraf op te leggen - waarbij ze onder afvalligen iedereen verstaan die zich niet met hun interpretatie van de islam kan verenigen.

       Aboe Bakr heeft als kalief nog een historisch besluit genomen. Hij beweerde dat hij Mohammed eens had horen zeggen: `Wij [profeten] hebben geen erfgenamen. We laten alleen een aalmoes na.' Vanuit die gedachte ontnam de kalief Ali en Fatima het erfrecht op Mohammeds bezittingen. De familie van de Profeet moest zich voortaan voeden en kleden met behulp van door de gemeenschap opgebrachte aalmoezen. Aangezien niemand anders Mohammed deze verklaring had horen uitspreken, was dit een opmerkelijk besluit. Wat het nog problematischer maakt, is dat Aboe Bakr royale voorzieningen voor Mohammeds vrouwen trof: hij gaf hun het huis van de Profeet als legaat. Hij gaf zelfs een deel van Mohammeds bezittingen in Medina aan zijn eigen dochter Aisja.

       Aboe Bakrs daden worden vaak uitgelegd als meer dan alleen een poging om de Banoe Haasjim te verzwakken en de ahl al-bait van hun bevoorrechte status als nakomelingen van Mohammed te beroven. Aboe Bakr wilde, zo lijkt het, door regelingen voor Mohammeds vrouwen te treffen en te garanderen dat hun zuiverheid intact zou blijven, tegenover de gemeenschap het signaal afgeven dat Aisja en de overige `moeders van de gelovigen' de echte ahl al-bait vormden.

       Ali was door Aboe Bakrs besluit verbijsterd, maar hij schikte zich zonder morren in zijn lot. Fatima was daarentegen ontroostbaar. In enkele maanden tijd had ze haar vader, haar erfenis, haar middelen van bestaan en haar onbesproken positie in de oemma verloren. Ze sprak nooit meer een woord tegen Aboe Bakr, en toen ze korte tijd later overleed, liet Ali haar 's nachts in stilte begraven zonder de kalief op de hoogte te stellen.

        Geleerden betogen al sinds jaar en dag dat Aboe Bakr nog een motief moet hebben gehad voor zijn besluit Ali te onterven en de ahl al-bait van hun macht te beroven. Aboe Bakr heeft gedurende zijn korte kalifaat alles gedaan wat in zijn vermogen lag om te voorkomen dat Ali een gezaghebbende positie in de oemma zou krijgen. Zijn overtuiging dat het profeetschap en het kalifaat - oftewel het religieuze en het seculiere gezag - niet in handen van ťťn clan mochten zijn, omdat ze dan onlosmakelijk met elkaar verbonden zouden raken, dreef hem hiertoe. Men kan echter niet ontkennen dat er geen persoonlijke animositeit tussen Aboe Bakr en Ali bestond. Zelfs toen Mohammed nog in leven was, bestond er veel wrijving tussen hen, zoals blijkt uit de beruchte `halssnoer-affaire'.

Aisja, dochter van Aboe Bakr werd vrijgepleit van de beschuldiging van overspel
Top

       Aisja - die Mohammed bijna altijd volgde als hij ten strijde trok of onderhandelingen ging voeren - was, zo gaat het verhaal, op de terugweg van een overval op de Banoe al-Moestaliek per ongeluk op een kampplaats achtergelaten. Toen ze zich had teruggetrokken om haar behoefte te doen, was ze een halssnoer kwijtgeraakt dat ze van Mohammed had gekregen. Terwijl ze op zoek ging naar het halssnoer, vertrok de karavaan, terwijl men dacht dat ze in haar draagbaar zat. Pas de volgende ochtend werd geconstateerd dat ze er niet meer was. Terwijl de mannen panisch heen en weer renden en zich afvroegen waar ze Mohammeds geliefde echtgenote moesten zoeken, verscheen plotseling een kameel in het kamp met daarop Aisja en een jeugdvriend van haar, de knappe jonge Arabier Safwaan ibn al-Moe'attal.

       Safwaan had Aisja in het woestijnzand aangetroffen en haar ondanks haar sluier (het vers van de hijab was korte tijd eerder geopenbaard) direct herkend. Waarom ben je achtergebleven?' vroeg hij.

        Aisja antwoordde niet; ze wilde niet tegen de hijab ingaan.
       Safwaan begreep dat ze in een lastige situatie verkeerde, maar was niet van plan de vrouw van Mohammed in de woestijn achter te laten. Hij reed naar haar toe en stak zijn hand uit. `Stijg op!' zei hij. `Moge God je genadig zijn.' Aisja aarzelde een ogenblik en besteeg de kameel. Ze maakten vaart om de karavaan in te halen, maar bereikten pas in de ochtend de volgende kampplaats.

       Het beeld van Mohammeds gesluierde vrouw die zich op een kameel aan Safwaan vasthield, ontketende in Medina een golf van geruchten. Toen het verhaal Mohammed bereikte, reageerde hij er onzeker op. Hij geloofde niet dat er tussen Aisja en Safwaan iets was gebeurd, maar het schandaal begon hinderlijke proporties aan te nemen. Zijn vijanden hadden al smakelijke schunnige versjes over het voorval gemaakt. Naarmate de dagen verstreken ging hij zich steeds killer en afstandelijker tegenover Aisja gedragen. Toen hij haar vroeg tegenover God berouw te tonen, zodat ze vergiffenis kon krijgen en de zaak kon worden afgedaan, ontstak Aisja in hevige woede. `Bij God,' zei ze. `Nooit zal ik tegenover God over die kwestie berouw tonen!' Beledigd en niet tot excuses bereid stormde ze Mohammeds huis uit en trok weer bij haar moeder in.

       Mohammed was door het vertrek van zijn geliefde volkomen van streek. Op een dag vroeg hij, zichtbaar ontdaan, in het openbaar: `Waarom kwetsen sommige lieden mij door leugens over mijn naasten te vertellen?'

        Hoewel de meeste van zijn raadgevers van Aisja's schuld overtuigd waren, loofden ze haar kuisheid om het hardst: `Ons is niets dan goeds over je vrouwen bekend,' verklaarden ze. Alleen Ali hield vol dat het schandaal, ongeacht of Aisja inderdaad schuldig was, Mohammeds kwetsbare reputatie zozeer schaadde dat een scheiding gerechtvaardigd was. Begrijpelijkerwijs maakte dit advies Aboe Bakr, Aisja's vader, razend.

        Uiteindelijk werd Mohammed een openbaring deelachtig waarin Aisja van de beschuldiging van overspel werd vrijgepleit. Opgetogen snelde hij naar haar toe en riep uit: `Groot nieuws, Aisja! God heeft geopenbaard dat je onschuldig bent!'

       Aisja, volgens alle overleveringen de enige die het zich kon permitteren Mohammed stevig van repliek te dienen, antwoordde: Dan zij God geprezen en jij geblameerd!' Haar reputatie was echter gered en daarmee was de kwestie afgedaan. Maar Aisja noch Aboe Bakr zou Ali ooit vergeven.

Aboe Bakr besloot Oemar tot zijn opvolger te benoemen zonder een nieuwe sjoera te beleggen
Top

       De breuk tussen de beide mannen werd groter toen Aboe Bakr, in plaats van een nieuwe sjoera te beleggen, plompverloren besloot Oemar tot zijn opvolger te benoemen. Zoals Madelung duidelijk heeft aangetoond, bestaat er slechts ťťn geloofwaardige verklaring voor dit besluit van Aboe Bakr: een sjoera zou zonder twijfel het debat over de rechten van de familie van de Profeet nieuw leven hebben ingeblazen. Een sjoera zou er zelfs toe hebben kunnen leiden dat Ali tot opvolger was benoemd, want zijn populariteit was de twee voorgaande jaren sterk toegenomen. De steun die hij al van een aantal invloedrijke clans en metgezellen genoot, zou ongebonden clans er gemakkelijk toe hebben kunnen brengen zich achter zijn kandidatuur te scharen. Toegegeven, gezien de belangen die de Koeraisjitische aristocratie bij handhaving van de status-quo had, zou Ali's verkiezing niet hebben vastgestaan. Maar als het tot een krachtmeting tussen de geweldig populaire Ali en de licht ontvlambare, starre, vrouwonvriendelijke en niet al te geliefde Oemar was gekomen, zou de laatste niet zeker van de zege zijn geweest. Om zulke problemen te voorkomen, negeerde Aboe Bakr de tribale traditie en de precedenten in de moslimgemeenschap, en koos simpelweg Oemar. Wel moest de benoeming van de nieuwe kalief ook ditmaal door de gemeenschap worden goedgekeurd.

       Oemar was de kalief die Mohammed altijd in hem had gezien: hij betoonde zich een briljant en energiek leider. De lange, gespierde, kaalhoofdige Oemar was een intimiderende verschijning die te voet `boven de mensen uittorende als zat hij te paard'. Hij was een krijgsman in hart en nieren: het kalifaat bleef onder hem een seculiere functie, maar hij benadrukte zijn rol als aanvoerder in de strijd door zichzelf tevens de titel Amir al-Moe'minin, 'bevelhebber van de getrouwen', te geven. Dankzij zijn superieure kwaliteiten als veldheer versloeg hij in 634 in zuidelijk SyriŽ het Byzantijnse leger en veroverde hij een jaar later Damascus. Met steun van de onderdrukte joodse gemeenschap in SyriŽ, die hij van de Byzantijnse overheersing had bevrijd, bracht Oemar vervolgens bij Kadisijja de Perzische troepen een vernietigende nederlaag toe, waarna hij het grote Sassanidische rijk onderwierp. Egypte en LibiŽ waren gemakkelijke prooien voor Oemars leger, evenals Jeruzalem: de kroon op zijn werk als veroveraar.

       Verrassend genoeg bleek Oemar een veel beter diplomaat dan iedereen had gedacht. Omdat hij inzag hoe belangrijk het was de niet-Arabische bekeerlingen, wier aantal zelfs in zijn tijd dat van de Arabieren al overschreed, te pacificeren, gaf de kalief zijn verslagen vijanden een gelijkwaardige positie in de oemma en trachtte hij alle etnische verschillen tussen Arabieren en niet-Arabieren op te heffen (in deze fase moesten niet-Arabieren zich echter nog aan een Arabier verplichten om zich tot de islam te kunnen bekeren). De rijkdommen die ten gevolge van Oemars militaire overwinningen Medina binnenstroomden, werden evenredig onder alle leden van de gemeenschap, kinderen inbegrepen, verdeeld. Oemar deed zijn uiterste best om de macht van de voormalige Koeraisjitische aristocratie te beteugelen en versterkte zijn centrale machtspositie door in zowel de nabijgelegen als de verre moslimprovincies amirs, gouverneurs, als bestuurders te benoemen. Tegelijk gaf hij zijn amirs strikte instructies om de bestaande tradities en zeden in de provincies te eerbiedigen en geen radicale veranderingen na te streven, zoals dat onder vroegere regimes was gebeurd. Hij reorganiseerde het belastingstelsel, wat een immense voorspoed voor de oemma met zich meebracht, en riep een paraat leger van geoefende soldaten in het leven die buiten de provincies werden gelegerd om de lokale gemeenschappen niet te verstoren.

        Oemar probeerde zelfs de breuk met Ali ongedaan te maken door aan de Banoe Haasjim tegemoet te komen. Hij weigerde weliswaar Ali zijn erfenis terug te geven, maar schonk hem wel Mohammeds bezittingen in Medina, zodat ze door de ahl al-bait konden worden beheerd. Bovendien probeerde hij zich met de Banoe Haasjim te verbinden door aan te dringen op een huwelijk met Ali's dochter Oemm Koelthoem, ondanks het verzet van vader en dochter. Ook raadpleegde hij Ali geregeld over belangrijke zaken, om hem tot deelname aan zijn regering te stimuleren. Oemar deed in feite zelden iets zonder een voortdurend in zijn nabijheid verkerende harde kern van metgezellen te raadplegen. Misschien ging hij zo te werk omdat hij inzag dat hij zijn positie als kalief - ook al was die direct nadat hij Aboe Bakr had opgevolgd door de oemma gesanctioneerd -, niet op traditionele wijze had verworven. Hij wilde daarom graag vermijden dat hij in zijn oordelen een despotische indruk zou wekken, en merkte eens op: `Als ik koning ben, is dat vreselijk.'

        Maar ondanks zijn pogingen om aan de Banoe Haasjim tegemoet te komen, hield Oemar bij wijze van religieus dogma vast aan het standpunt dat de kalief niet uit dezelfde clan als de Profeet afkomstig mocht zijn. De bevestiging van dat standpunt en de aanvaarding van Mohammeds verklaring dat hij geen erfgenamen had, ging voor Oemar deel van de eed van trouw uitmaken. Evenals Aboe Bakr koesterde Oemar de overtuiging dat een concentratie van zo veel macht bij de Banoe Haasjim de moslimgemeenschap zou schaden. Desondanks kon hij Ali's groeiende populariteit niet negeren. Omdat hij niet dezelfde fout als Aboe Bakr wilde maken en de Banoe Haasjim nog verder van zich wilde vervreemden, koos Oemar niet zelf zijn opvolger. Hij besloot in plaats daarvan een traditionele sjoera te beleggen.

       Op zijn sterfbed (de krankzinnige Perzische slaaf Firoez had hem dodelijke steekwonden toegebracht) ontbood Oemar de zes voornaamste kandidaten voor het kalifaat, onder wie eindelijk ook Ali. Hij gaf hun drie dagen de tijd om onderling te beslissen wie na zijn dood de gemeenschap moest leiden. Na korte tijd waren er nog slechts twee kandidaten overgebleven: Ali, telg van de Banoe Haasjim, en de tamelijk onopvallende zeventiger Oethmaan ibn Affaan.

Ali zat in de Moskee te bidden toen hij hoorde dat Oethmaan was vermoord
Top

       Oethmaan, een welgesteld lid van de clan van Oemajjaden - de clan van Aboe Soefjaan en Hind, de grootste vijanden van Mohammed - was een Koeraisjiet in hart en nieren. Hoewel hij al vroeg tot de islam bekeerd was, had hij nooit van leiderskwaliteiten blijk gegeven; hij was een koopman en geen krijgsman. Mohammed was zeer op Oethmaan gesteld geweest, maar had hem nooit de leiding over een overval of een leger toevertrouwd, dit in tegenstelling tot bijna alle andere deelnemers aan de sjoera. Oethmaan was echter juist door zijn onervarenheid en gebrek aan politieke ambitie zo'n aantrekkelijke keuze. Bovenal was hij het perfecte alternatief voor Ali: een voorzichtige, betrouwbare oude man die geen opschudding zou veroorzaken.

       Uiteindelijk moesten Ali en Oethmaan ieder antwoord geven op twee vragen van Abd al-Rahmaan, die, ofschoon hij een zwager van Oethmaan was, was uitgekozen om tussen de beide mannen als hakam op te treden. De eerste vraag luidde of ze zich in hun regering door de beginselen van de koran en het voorbeeld van Mohammed zouden laten leiden. Beide mannen antwoordden bevestigend. De tweede vraag was verrassend. Zouden ze, als ze tot kalief werden gekozen, dezelfde weg volgen als de twee eerdere kaliefs, Aboe Bakr en Oemar?

        Deze eis voor het leiderschap van de gemeenschap was niet alleen volstrekt zonder precedent, hij had overduidelijk ook de bedoeling ťťn bepaalde kandidaat te elimineren. Want terwijl Oethmaan enthousiast opmerkte dat hij in al zijn besluiten als kalief graag het voorbeeld van zijn voorgangers zou volgen, keek Ali de mannen in het vertrek strak aan en antwoordde vlak:

       `Nee.' Hij zou zich alleen door God en zijn eigen oordeel laten leiden.

       Ali's antwoord gaf de doorslag. Oethmaan werd de derde kalief en kreeg in 644 direct de steun van de oemma.

       De Banoe Haasjim waren woedend geweest toen Ali ten gunste van Aboe Bakr was gepasseerd. Aboe Bakr was echter een zeer gerespecteerd moslim met uitstekende kwalificaties. Ze waren ook woedend op Aboe Bakr geweest toen hij Ali had genegeerd en simpelweg Oemar tot zijn opvolger had gekozen. Maar ook Oemar was een krachtig leider, en zonder de juiste kanalen konden ze hun oppositie nauwelijks een stem geven. Maar toen Oethmaan in plaats van Ali als kalief werd gekozen, was voor de Banoe Haasjim de maat eenvoudigweg vol.

       Het was velen in de gemeenschap volmaakt duidelijk dat Oethmaans kalifaat een opzettelijke knieval was voor de oude Koeraisjitische aristocraten, die eropuit waren hun vroegere elitestatus in de Arabische samenleving terug te winnen. Door de keuze van Oethmaan hadden de Oemajjaden het heft in de Hijaz weer in handen, net zoals dat het geval was geweest voordat Mohammed in naam van de islam de macht had gegrepen. De ironie van de situatie, die wilde dat ze nu een eed van trouw aan de clan van Mohammeds vroegere vijanden moesten afleggen, ontging de ahl al-bait niet. Tot overmaat van ramp probeerde Oethmaan niet de steeds diepere breuk in de gemeenschap te dichten, maar verergerde hij de situatie alleen maar door onbeschaamd nepotisme en volstrekt incompetent leiderschap.

       Om te beginnen verving Oethmaan bijna alle amirs in de moslimwereld door leden van zijn naaste familie, alsof hij tegenover iedereen wilde laten zien dat zijn clan de boventoon voerde. Vervolgens verstrekte hij zijn verwanten regelmatig grote geldbedragen uit de schatkist van de gemeenschap. Ten slotte - en dat was het meest verstrekkend - brak hij met de traditie en kende zichzelf een titel toe die tot dan toe uit den boze was geweest en die Aboe Bakr uitdrukkelijk had geweigerd: Chalifa Allah, `plaatsvervanger van God'. In de ogen van zijn vele vijanden was dit besluit tekenend voor Oethmaans neiging tot zelfverheerlijking. Het leek erop dat de kalief zichzelf niet als plaatsvervanger van de boodschapper, maar als vertegenwoordiger van God op aarde beschouwde.

        Oethmaan werd vanwege zijn daden een zeer gehate figuur. Niet alleen de Banoe Haasjim maar ook enkele met de Oemajjaden rivaliserende clans - de Banoe Zoehra, de Banoe Machzoem en de Abd Sjams - keerden zich tegen de kalief. Hetzelfde gold voor enkele zeer invloedrijke metgezellen, onder anderen Aisja en Abd al-Rahmaan, Oethmaans zwager en de man die er als arbiter in de sjoera mede voor had gezorgd dat Oethmaan kalief was geworden. Tegen het einde van zijn regering had Oethmaan zo veel onberaden beslissingen genomen dat zelfs zijn belangrijkste prestatie - het bezorgen en canoniseren van de koran - niet voor de woede van de moslimgemeenschap gevrijwaard bleef.

       Tijdens het leven van Mohammed was de koran nooit in ťťn band bijeengebracht; in feite was de tekst nooit bezorgd. Telkens wanneer een voorlezing van de lippen van de Profeet vloeide, leerde een nieuwe klasse van geleerden die door Mohammed persoonlijk waren onderwezen, zijn woorden zorgvuldig uit het hoofd. Deze geleerden waren de koerra, de koranlezers. Alleen de belangrijkste voorlezingen - die betrekking hadden op juridische kwesties - werden opgetekend, voornamelijk op stukjes bot en leer of op de nerven van palmbladeren.

       Na de dood van de Profeet verspreidden de koerra zich als officieel bevoegde koranleraren over de geloofsgemeenschap. Maar door de snelle groei van de oemma en het wegvallen van de eerste generatie koranlezers slopen er in de verschillende voorlezingen afwijkingen. Het ging vooral om onbetekenende verschillen, die de lokale en culturele kenmerken van de moslimgemeenschappen in Irak, SyriŽ en Basra weerspiegelden. Voor de betekenis en de boodschap van de koran waren ze irrelevant. Desondanks raakte de Mekkaanse gevestigde orde in toenemende mate door deze discrepanties gealarmeerd, en dus werden er plannen ontwikkeld om te doen wat Mohammed had nagelaten: het tot stand brengen van ťťn officiŽle, uniforme korantekst.

       Volgens sommige overleveringen stelde Aboe Bakr tijdens zijn kalifaat de koran in de huidige vorm samen. Theodor Noeldeke is bijvoorbeeld die mening toegedaan, al erkent ook hij dat Aboe Bakrs redactie geen werkelijk canoniek gezag had. De meeste wetenschappers zijn het er echter over eens dat Oethmaan in zijn hoedanigheid van plaatsvervanger van God omstreeks 650 ťťn officiŽle, bindende tekst van de koran liet vastleggen. Oethmaan wist zodoende echter opnieuw belangrijke leden van de gemeenschap van zich te vervreemden; in Medina liet hij alle afwijkende versies van de koran die hij had kunnen vinden, verbranden.

        Dit besluit wekte de woede van vooraanstaande moslims in Irak, SyriŽ en Basra op. Niet omdat ze meenden dat hun koran beter of vollediger dan die van Oethmaan was - zoals gezegd waren de varianten niet zwaarwegend -, maar omdat ze vonden dat Oethmaan de grenzen van zijn seculiere gezag als kalief had overschreden. Oethmaan reageerde op hun grieven door iedereen die het gezag van de officiŽle koran in twijfel trok als ongelovige te brandmerken.

        De tegen Oethmaan gerichte onrust bereikte in 655 een hoogtepunt. In dat jaar braken overal in de moslimwereld opstanden tegen de incompetente en vaak corrupte amirs van de kalief uit. In Medina werd Oethmaan openlijk verfoeid. Op een gegeven moment werd hij, toen hij voorging in het vrijdaggebed in de moskee, vanuit de achterste rijen met stenen bekogeld. Toen een steen hem op het voorhoofd trof, viel hij van de minbar en bleef bewusteloos liggen. De toestand werd zo precair dat een aantal prominente metgezellen uit Mekka de kalief gezamenlijk smeekte zijn corrupte gouverneurs terug te roepen, een einde aan zijn nepotisme te maken en voor de hele geloofsgemeenschap spijt te betuigen. Leden van zijn eigen clan, in het bijzonder zijn invloedrijke en op macht beluste neef Marwaan, oefenden echter druk op Oethmaan uit om zich niet publiekelijk te vernederen en zo zwakheid te tonen.

        Een jaar later namen de zaken voor Oethmaan een laatste, gewelddadige wending. Een enorme delegatie uit Egypte, Basra en Koefa trok toen naar Medina om hun grieven direct aan de kalief voor te leggen. Oethmaan weigerde de delegatie persoonlijk te ontvangen. Hij liet Ali de delegatie verzoeken naar huis terug te gaan, met de belofte dat er wat aan de grieven zou worden gedaan.

       Over de daaropvolgende gebeurtenissen bestaat onduidelijkheid; de bronnen zijn verward en spreken elkaar tegen. Hoe dan ook, tijdens hun terugreis onderschepten de Egyptische gezanten een boodschapper die een officiŽle brief bij zich had waarin werd geŽist dat de opstandige leiders terstond voor hun ongehoorzaamheid zouden worden bestraft. De brief was ondertekend met het zegel van de kalief. Woedend keerden de gezanten naar Medina terug, waar ze samen met de opstandelingen uit Basra en Koefa het beleg om Oethmaans huis sloegen.

       De meeste geschiedschrijvers geloven dat de brief niet door Oethmaan is geschreven: hij was misschien een slecht politiek leider, maar hij was niet suÔcidaal. Hij moet hebben geweten dat de opstandige leiders hun straf niet zonder slag of stoot zouden aanvaarden. Sommigen, zoals Leone Caetani, denken dat Ali de brief heeft geschreven. Volgens hen wilde hij Oethmaan afzetten en het kalifaat voor zichzelf opeisen. Deze theorie is volkomen uit de lucht gegrepen. Er bestond waarschijnlijk enige vijandigheid tussen de beide mannen, en Ali had waarschijnlijk zijn aspiraties om kalief te worden nog niet opgegeven. De waarheid is echter dat hij tijdens Oethmaans kalifaat een van diens trouwste raadsmannen was en alles deed wat in zijn vermogen lag om de opstandelingen tot bedaren te brengen. Tenslotte had Ali hen om te beginnen al overreed om naar huis terug te gaan. Zelfs toen de opstandelingen met getrokken zwaard Oethmaans huis omsingelden, bleef Ali de kalief steunen. Ali's oudste zoon Hasan maakte zelfs deel uit van het kleine groepje wachters die Oethmaan bleven verdedigen toen de opstandelingen zijn huis aanvielen. Ali's tweede zoon Hoesain bracht de kalief tijdens het beleg met gevaar voor eigen leven eten en drinken.

        Terecht vermoedt Madelung dat Marwaan de ware schuldige was. Velen in Oethmaans eigen kring geloofden al dat hij de brief had geschreven. Marwaan had Oethmaan geadviseerd de opstandelingen hard aan te pakken toen ze voor het eerst hun grieven kwamen voorleggen. Onder invloed van Marwaan had Oethmaan geen spijt betuigd voor zulke wandaden als de verrijking van zijn familieleden uit de schatkist van de gemeenschap. Toen de Mekkaanse metgezellen Oethmaan om dit gedrag hadden bekritiseerd, had Marwaan, die het meest van Oethmaans nepotisme profiteerde, zelfs zijn zwaard getrokken en in het bijzijn van de opvolger van de Profeet gedreigd de meest gerespecteerde leden van de oemma te doden.

       Maar wie de brief ook had geschreven, de opstandelingen uit Egypte, Basra en Koefa - alsmede bijna alle inwoners van Medina - waren van mening dat Oethmaan volgens alle gangbare normen als leider tekort was geschoten en daarom vrijwillig afstand van het kalifaat moest doen. Hij kon geen rechten meer ontlenen aan de trouw die de oemma aan hem als sjeik had gezworen. Overeenkomstig Aboe Bakrs verklaring dat de kalief de wetten van God en de Profeet niet mocht veronachtzamen, was men aan hem geen gehoorzaamheid meer verschuldigd.

       Een kleine groep moslims vond dat Oethmaan niet moest aftreden omdat de aan hem afgelegde eed van trouw was vervallen, maar omdat in hun ogen alleen een zondeloze kalief waardig genoeg was om de heilige geloofsgemeenschap van God te leiden. Deze factie zou bekend worden als de Kharidjieten, en ondanks hun geringe aantal zouden ze met hun compromisloze opvattingen al snel een belangrijke rol in de bepaling van de lotsbestemming van de moslimgemeenschap gaan spelen.

        Zelfs toen bijna iedereen zich tegen hem had gekeerd, weigerde Oethmaan de macht uit handen te geven. Volgens zijn opvatting was zijn positie als Chalifa Allah hem door God en niet door mensen toegekend; alleen God kon hem dan ook van het leiderschap ontheffen. Als vroom moslim wilde Oethmaan de opstandelingen die zijn huis belegerden echter niet aanvallen. Hij hoopte de controle over het kalifaat te kunnen behouden zonder moslimbloed te hoeven vergieten. Daarom droeg hij zijn aanhangers op niet te vechten, maar naar huis te gaan en af te wachten tot de orde zich uit zichzelf zou herstellen. Daarvoor was het echter te laat.

       Geprovoceerd door een handgemeen voor het huis van Oethmaan stormden de opstandelingen naar binnen. Ze troffen de kalief in zijn privť-vertrek, waar hij op een kussen zat te lezen in de koran die hij zelf had bezorgd. Zonder dat de metgezellen tussenbeide kwamen en vrijwel ongehinderd door de wachters, deden de opstandelingen Oethmaan een laatste verzoek om af te treden. Toen hij weigerde trokken ze hun zwaarden en stieten ze in zijn borstkas. De kalief viel voorover op de opengeslagen koran; de met bladgoud versierde bladzijden raakten doordrenkt van zijn bloed.

       Nadat de kalief door medemoslims was vermoord, was de oemma in alle staten. De opstandelingen hadden Medina nog in hun macht, en het was onduidelijk wat er nu zou gaan gebeuren. Heel wat moslims in de Hijaz wilden maar al te graag Oethmaan opvolgen, onder wie Talha ibn Oebaid Allah en Zoebair ibn al-Auwam, twee zeer prominente Mekkaanse metgezellen die door Mohammed vanwege hun vroomheid waren uitverkozen.

        En uiteraard was Ali er nog.
       Ali zat in de moskee te bidden toen hij hoorde dat Oethmaan was vermoord. Omdat hij dacht dat er een grote wanorde zou ontstaan, keerde Ali snel naar huis terug om voor zijn familie te zorgen en in het bijzonder om Hasan te zoeken, die bij Oethmaan was gebleven om de kalief te beschermen. De volgende dag heerste er in de stad een wankele vrede, en toen Ali naar de moskee terugging, werd hem daar door een grote delegatie gelovigen verzocht de eed van trouw te aanvaarden en de volgende kalief te worden. Ali probeerde al bijna een kwart eeuw het kalifaat in de wacht te slepen, maar nu het hem werd aangereikt, weigerde hij het.

       Ali's reactie was gezien de omstandigheden niet verrassend. Meer dan wat ook had de dood van Oethmaan bewezen dat het kalifaat op de een of andere wijze door het volk moest worden gesteund, wilde het zijn gezag kunnen behouden. Maar nu de opstandelingen Medina beheersten, in SyriŽ en Irak een oproer was uitgebroken, vanuit Mekka werd opgeroepen tot restauratie van het kalifaat volgens de opvattingen van Aboe Bakr en Oemar, en de Oemajjaden eisten dat Oethmaans dood onmiddellijk zou worden vergolden, zou het onmogelijk zijn algemene goedkeuring van het volk te verkrijgen. Toch was er een omvangrijke, geduchte groep moslims die Ali in de loop der jaren onvoorwaardelijk waren blijven steunen. Deze factie bestond uit leden van de ansaar, de Banoe Haasjim, enkele prominente Koeraisjitische clans, enkele vooraanstaande Mekkaanse metgezellen en diverse grote groepen niet-Arabische moslims, die vooral uit Basra en Koefa afkomstig waren. Samen werden ze wel aangeduid als de sji'atoe Ali, de `partij van Ali' - de sji'a.

        Ondanks deze steun wilde Ali het leiderschap pas op zich nemen toen zijn politieke rivalen in Mekka, zoals Talha en Zoebair, beloofden trouw aan hem te zweren. Ali ibn Aboe Talib, neef en schoonzoon van de Profeet, stond erop dat de eed van trouw in het openbaar ten aanschouwe van de volledige gemeenschap van Medina in de moskee werd afgelegd, en zo werd hij eindelijk hoofd van de oemma. Het was echter veelbetekenend dat Ali de titel van kalief, die naar zijn gevoel voorgoed door Oethmaan bezoedeld was, weigerde. Hij koos voor Oemars erenaam Amir al-Moe' minin, `bevelhebber van de getrouwen'.

        Met steun van zijn partij herstelde Ali de orde in Medina door een algemene amnestie af te kondigen voor iedereen die op wat voor manier dan ook bij Oethmaans dood betrokken was geweest. Er moest geen tijd van vergelding komen, maar een tijd van vergeving en verzoening. De oude tribale zeden hadden volgens Ali afgedaan. Hij herstelde vervolgens de rust in de opstandige gebieden door bijna alle verwanten van Oethmaan uit hun functie van amir te ontheffen en hen te vervangen door lokale leiders die tegen hun taak waren opgewassen.

De Slag van de Kameel
Top

       Ali's daden, in het bijzonder de amnestie voor de opstandelingen, wekten niet alleen de woede van de Oemajjaden op, maar stelden Aisja ook in staat in Mekka het verzet tegen de nieuwe kalief te bundelen door hem voor de moord op Oethmaan verantwoordelijk te stellen.

        Aisja geloofde niet werkelijk dat Ali voor Oethmaans dood verantwoordelijk was; en zelfs als dat wel het geval was, zal het haar waarschijnlijk weinig hebben kunnen schelen. Aisja verfoeide Oethmaan en had een belangrijke rol in de opstand tegen hem gespeeld. Haar broer Mohammed was zelfs een van de moordenaars van de kalief geweest. Aisja had echter van haar vader Aboe Bakr begrepen dat het kalifaat nooit aan de ahl al-bait mocht worden toevertrouwd, zodat het onderscheid tussen het religieuze en het politieke gezag in de oemma behouden zou blijven. Ze ontwaarde daarom in de moord op Oethmaan een mogelijkheid om Ali te vervangen door iemand die haar geschikter voor de functie leek, hoogstwaarschijnlijk een van haar naaste bondgenoten, zoals Tal-ha of Zoebair. Met de hulp van deze twee mannen bracht ze een grote Mekkaanse troepenmacht op de been, die ze, gezeten op een kameel, persoonlijk in de strijd tegen Ali's troepen uit Medina aanvoerde.

       De Slag van de Kameel, zoals hij de geschiedenis in zou gaan, was de eerste islamitische burgeroorlog of fitna (er zouden er in de komende honderdvijftig jaar nog vele volgen). In bepaalde opzichten was dit conflict de onvermijdelijke uitkomst van niet alleen de blijvende tweespalt tussen de facties van Ali en Aisja, maar ook van een zich gestaag ontwikkelend debat binnen de geloofsgemeenschap over de rol van de kalief en de aard van de oemma. Maar al te vaak is dit debat afgeschilderd als een volledig gepolariseerde discussie tussen diegenen voor wie het kalifaat een zuiver seculiere functie moest zijn, en diegenen voor wie het het wereldlijke ťn religieuze gezag van de Profeet moest omvatten. Deze eenvoudige tweedeling verhult echter de grote diversiteit aan religieuze en politieke opvattingen die in de zevende en achtste eeuw in ArabiŽ over de aard en functie van het kalifaat leefden.

       [Nadat zijn troepen in de Slag van de Kameel - waarin Talha en Zoebair sneuvelden en Aisja door een pijl ernstig gewond raakte - het leger van Aisja snel hadden overmeesterd, strafte Ali de opstandelingen dan ook niet zoals Aboe Bakr dat na de Ridda-oorlogen had gedaan. Hij berispte Aisja en haar troepen en verleende hun vervolgens amnestie: ze konden naar Mekka terugkeren zonder dat hun verder een haar werd gekrenkt.]

Ali overleed twee dagen later door een in gif gedrenkt zwaard, door Ibn Moeljam
Top

       De verbluffend snelle expansie van de islam in de voordien als onaantastbaar beschouwde Byzantijnse en Sassanidische rijken bewees in de ogen van de meeste moslims dat God hen begunstigde. Tegelijk dwong de kennismaking met vreemde volkeren en andere bestuursvormen deze moslims ertoe de idealen die de politieke structuur van hun gemeenschap hadden bepaald te heroverwegen. En hoewel iedereen het erover eens was dat de oemma onder het gezag van ťťn leider verenigd kon blijven, bestond er geen consensus over de vraag wie die leider moest zijn, en nauwelijks consensus over de vorm van zijn leiderschap.

       Enerzijds waren er moslims als Aisja en haar factie die, hoewel ze het belang erkenden van de opbouw van een gemeenschap overeenkomstig de geboden van God, toch aan het seculiere karakter van het kalifaat wilden vasthouden. Deze factie werd aangeduid als de sji'atoe Oethmaan, maar daarbij moeten we bedenken dat Aisja zichzelf geenszins beschouwde als pleitbezorgster van Oethmaan, die volgens haar het door haar vader en zijn beschermeling Oemar ingestelde kalifaat zwaar had geschaad.

        Anderzijds waren er de Oemajjaden, die gezien Oethmaans langdurige kalifaat de indruk hadden gekregen dat het kalifaat het erfelijk bezit van hun clan was geworden. Daarom besloot na Oethmaans dood diens naaste verwant Moe'awija, de amir van Damascus en een telg uit de stam der Oemajjaden, de gebeurtenissen in Medina te negeren en plannen te maken om zelf het kalifaat naar zich toe te trekken. In bepaalde opzichten representeerde de sji'atoe Moe'awija, zoals deze factie heette, het traditionele idee van tribaal leiderschap. Moe'awija zelf leek de oemma echter te willen modelleren naar de grote rijken van de Byzantijnen en de Sassaniden. Niemand riep nog op tot de stichting van een islamitisch koninkrijk, maar het werd steeds duidelijker dat de oemma te groot en te rijk was geworden om met behulp van het door Mohammed in Medina ingestelde 'neotribale' stelsel haar eenheid te kunnen bewaren.

        Aan de andere kant van het spectrum stonden de aanhangers van de sji'atoe Ali, die, ongeacht de maatschappelijke en politieke consequenties, aan Mohammeds oorspronkelijke opvatting van de oemma wilden vasthouden. Hoewel sommige facties binnen deze groep meenden dat het kalifaat ook Mohammeds religieuze gezag moest omvatten, zou het onjuist zijn deze opvatting gelijk te stellen aan het latere geÔnstitutionaliseerde sjiitische standpunt dat eruit voortkwam. In deze fase bestonden er nog geen significante religieuze verschillen tussen de sji'a en de rest van de moslimgemeenschap, de latere soennieten of `orthodoxen'. De partij van Ali was niet meer dan een politieke factie die het recht van de ahl al-bait om in Mohammeds plaats over de gemeenschap te heersen wilde behouden.

        Er bestond binnen de sji'a echter een kleine factie die de extreme opvatting koesterde dat de oemma door God was gesticht en daarom alleen door het vroomste lid van de gemeenschap, ongeacht zijn stam of afkomst, mocht worden geregeerd. Deze gelovigen, die uiteindelijk Kharidjieten werden genoemd, kwamen al ter sprake omdat ze de moord op Oethmaan rechtvaardigden met het argument dat hij zich niet aan de goddelijke geboden had gehouden en het voorbeeld van de Profeet had verworpen, zodat het kalifaat hem niet meer toekwam. Omdat de Kharidjieten benadrukten dat de kalief een figuur met religieus gezag moest zijn, worden ze vaak als de eerste theocratische moslims beschouwd. Ze vormden echter maar een kleine groep van dwarsliggers, en hun radicale theocratische standpunt werd door bijna alle andere facties die naar de macht in de islamitische wereld dongen, verworpen.

        De Kharidjieten zijn voor de islamitische geschiedenis echter van bijzonder belang omdat ze de eersten waren die welbewust een aparte islamitische identiteit probeerden te definiŽren. Ze waren geobsedeerd door de gedachte wie wel en wie niet als leden van de moslimgemeenschap mochten worden beschouwd. Volgens de Kharidjieten moest iedereen die ongehoorzaam was aan een van de voorschriften uit de koran of het voorbeeld van de Profeet Mohammed schond, als een kafir, een ongelovige worden beschouwd, en terstond uit de oemma worden gestoten.

       Al vormden de Kharidjieten slechts een kleine groep, ze leverden een blijvende bijdrage aan het islamitisch denken door hun opvatting dat verlossing alleen mogelijk is via het lidmaatschap van de oemma, die ze als een bezielde, goddelijke geloofsgemeenschap beschouwden. Alle moslims werden door hen in twee kampen verdeeld: de `mensen van de hemel', de benaming waarmee ze zichzelf aanduidden, en de `mensen van de hel', de benaming die voor alle anderen was weggelegd. In dit opzicht kunnen de Kharidjieten als de eerste moslimextremisten worden beschouwd. Hoewel ze slechts enkele eeuwen bestonden, werd hun hardvochtige leer door extremisten van latere generaties overgenomen om politieke opstanden tegen islamitische en niet-islamitische regeringen religieus te sanctioneren.

        Geen enkele moslim in het ArabiŽ van de zevende eeuw, ongeacht zijn opvattingen over de aard en functie van het kalifaat, zou het onderscheid dat in moderne samenlevingen tussen seculier en religieus wordt gemaakt, hebben erkend. Zo behelsde het voornaamste filosofische verschil tussen de sji'atoe Oethmaan en de Kharidjieten niet ůf de religie een rol in het staatsbestuur moest spelen, maar in welke mate dit het geval moest zijn. Terwijl de shi'atoe Ali, de shi'atoe Oethmaan, de shi'atoe Moe'awija en de Kharidjieten dan ook voor alles politieke facties waren, konden ze ook met behulp van het woord din, `godsdienst', in religieuze termen worden omschreven (bijvoorbeeld als din Ali, din Oethmaan et cetera).

        Het is moeilijk te bepalen welk standpunt Ali in dit debat over de aard en functie van het kalifaat innam, want zoals spoedig zal blijken kreeg hij niet de kans zijn ambt werkelijk te vervullen. De beslissingen die Ali als opvolger van Oethmaan nam, lijken aan te geven dat hij het charijitische standpunt deelde: de oemma was voor hem een door God geÔnspireerde geloofsgemeenschap die zich niet liet verenigen met de imperialistische idealen van de sji'atoe Moe'awija, of de door de sji'atoe Oethmaan nagestreefde neotribale vorm van Aboe Bakr en Oemar. Of Ali meende dat het kalifaat ook volledig het religieuze gezag van Mohammed moest omvatten, is een andere kwestie.

       Ali was beslist geen charijiet. Hij voelde zich echter diep verbonden met de Profeet, die hij van jongs af had gekend. De beide mannen waren als broers in hetzelfde huis opgegroeid, en Ali week als kind en als volwassene vrijwel nooit van Mohammeds zijde. Het zou begrijpelijk zijn als Ali aan zijn verhouding met Mohammed zowel de religieuze als de politieke kwaliteiten zou ontlenen die nodig waren om de geloofsgemeenschap langs het door de Profeet uitgezette pad te leiden. Dit betekent echter niet dat Ali geloofde dat hij door God was aangewezen om Mohammeds werk als profeet voort te zetten, zoals zijn volgelingen later zouden beweren, en het betekent evenmin dat hij meende dat het kalifaat noodzakelijkerwijs een religieuze functie was.

       Hoe dan ook, in het licht van de sluwe politieke manoeuvres in zijn omgeving leken Ali's pogingen om het kalifaat misschien geen religieus gezag maar wel een religieuze inhoud te geven bij voorbaat tot mislukken gedoemd. Desondanks wilde Ali de oemma onder het vaandel van de ahl al-bait en in overeenstemming met Mohammeds gelijkheidsbeginselen tot een eenheid smeden. Nadat zijn troepen in de Slag van de Kameel - waarin Talha en Zoe- bair sneuvelden en Aisja door een pijl ernstig gewond raakte - het leger van Aisja snel hadden overmeesterd, strafte Ali de opstande- lingen dan ook niet zoals Aboe Bakr dat na de Ridda-oorlogen had gedaan. Hij berispte Aisja en haar troepen en verleende hun vervolgens amnestie: ze konden naar Mekka terugkeren zonder dat hun verder een haar werd gekrenkt.

       Nu Mekka en Medina waren onderworpen, verplaatste Ali de zetel van zijn kalifaat naar Koefa. Daar kon hij zijn aandacht richten op Moe'awija, die als zoon van Aboe Soefjaan en neef van Oethmaan de oude tribale sentimenten van zijn Koeraisjitische verwanten had bespeeld en zodoende een leger tegen Ali op de been had gebracht dat de moord op Oethmaan moest vergelden. In 657 stuitten Ali en zijn uit Koefa afkomstige leger bij Siffin op het Syrische leger van Moe'awija. Toen Ali's troepen na een langdurige en bloedige slag sterk aan de winnende hand waren, beval Moe'awija, die zag dat hij ging verliezen, zijn troepen om exemplaren van de koran aan hun speren te bevestigen: deze boodschap betekende dat hij zich overgaf en wilde onderhandelen.

       De meerderheid van Ali's troepen, en met name de Kharidjieten, die hem tot dan toe zeer trouw waren geweest, drong erop aan dat hij het signaal zou negeren en door zou vechten om de opstandelingen voor hun ongehoorzaamheid te straffen. Maar hoewel Ali verraad van Moe'awija vermoedde, weigerde hij het signaal te negeren. De korans op de speren van de vijand moeten hem hebben herinnerd aan het goddelijke gebod: `Als zij [de vijanden] ophouden, dan geen vergelding meer.' (2:193) Hij beval zijn leger de wapens neer te leggen, aanvaardde Moe'awija's overgave en ontbood een arbiter of hakam om het geschil tussen hen bij te leggen.

        Deze beslissing werd hem noodlottig. Volgens de arbitrage die op de Slag bij Siffin volgde, was de moord op Oethmaan onrechtvaardig en diende hij te worden vergolden: deze beslissing leek, althans oppervlakkig beschouwd, de opstand van Moe'awija te rechtvaardigen. Veel onheilspellender was echter het feit dat de Kharidjieten meenden dat Ali's besluit om zich aan arbitrage te onderwerpen in plaats van de opstandelingen te straffen, een zware zonde was die wettigde dat hij uit de geloofsgemeenschap werd gestoten. Met de kreet `geen oordeel behalve dat van God' lieten de woedende Kharidjieten nog voordat de arbitrage was begonnen Ali op het slagveld in de steek.

       Ali had nauwelijks de tijd om tot zich te laten doordringen wat de arbitrage inhield. Na Siffin moest hij tegen zijn zin zijn leger naar An-Nahrawan sturen om af te rekenen met de Kharidjieten, die zich van zijn partij hadden afgescheiden en alles in het werk stelden om hem het kalifaat te ontnemen. Direct nadat hij (in een veldslag die op een massaslachting uitliep) de Kharidjieten had onderworpen, moest hij zijn aandacht weer op Moe'awija richten. Deze had tijdens de langdurige arbitrageprocedure zijn leger weer op de been gebracht, Egypte veroverd en zichzelf in 660 tot kalief van Jeruzalem uitgeroepen. Hoewel zijn troepen zich op verschillende plaatsen bevonden en zijn aanhang ideologisch verdeeld was, bracht Ali zo goed en zo kwaad als het ging een leger op de been en bereidde in 661 een laatste veldtocht tegen Moe'awija en zijn Syrische opstandelingen voor.

       De ochtend voor de aanvang van de veldtocht ging Ali de moskee van Koefa binnen voor het gebed. Daar kwam hem de charijiet Abd al-Rahmaan ibn `Amr ibn Moeljam tegemoet, die zich schreeuwend een weg door de menigte baande. `God dient te oordelen, Ali!' riep hij. `Niet jij!'

       Ibn Moeljam trok een in gif gedrenkt zwaard en trof Ali op het hoofd. De wond was oppervlakkig, maar het gif miste zijn uitwerking niet. Ali overleed twee dagen later, en met hem kwam een einde aan de droom van de Banoe Haasjim om de heilige geloofsgemeenschap onder het vaandel van de familie van de Profeet te verenigen.

        In een preek die hij enkele jaren voordat hij werd vermoord had gehouden, merkte Ali op dat `een deugdzaam man kan worden herkend aan de goede dingen die over hem worden gezegd en de lof die God hem uit de mond van anderen doet toekomen'. Deze woorden getuigden van een vooruitziende blik, want Ali mocht dan dood zijn, hij werd niet vergeten. Voor miljoenen sjiÔeten overal ter wereld is Ali een lichtend voorbeeld van islamitische vroomheid gebleven, een baken op de weg naar het goddelijke. Hij is, in de woorden van Ali Shariati, `de beste spreker [...] de beste aanbidder [...] de beste gelovige'.

        Dit beeld van Ali als heroÔsche figuur staat in het hart gegrift van hen die hem beschouwen als de enige opvolger van Mohammed - niet als de vierde kalief, maar als iets anders en groters.

       Ali was volgens de sjiÔeten de eerste imam: het aardse bewijs van het bestaan van God.

De ontwikkeling van de Islamitische Theologie en Wet
Top

       De inquisitie begint met een eenvoudige vraag: `Is de koran door God geschapen, of is hij niet geschapen en net zo eeuwig als God?'

       Vanaf zijn met edelstenen bezette gouden troon kijkt de jonge Abassidische kalief al-Moe'tasim (sterfjaar 841) onbewogen toe hoe de `geleerde mannen van God' - de oelama's - een voor een geboeid aan hem worden voorgeleid om de vraag van de inquisiteur te beantwoorden. Als ze erkennen dat de koran is geschapen (het heersende theologische standpunt van de zogenoemde rationalisten), mogen ze naar huis terugkeren en hun onderwijs hervatten. Houden ze echter vol dat de koran niet geschapen is (het standpunt van de zogenoemde traditionalisten), dan worden ze gegeseld en gevangengezet.

       De voorgeleiding van de oelama's duurt vele uren. Al-Moe'tasim zit zwijgend te luisteren naar theologische argumenten die hij nauwelijks begrijpt. Hij verveelt zich en voelt zich niet op zijn gemak. De kwestie of de koran al dan niet door God geschapen is, interesseert hem niet. Hij is legerleider en geen geleerde. Overal in zijn rijk moeten opstanden worden neergeslagen en veldslagen worden geleverd. Hij moet echter hier zitten, geflankeerd door viziers in scharlaken gewaden (het zijn theologen, geen soldaten), en hij geeft geen leiding aan een leger maar aan een inquisitie. Deze taak is hem opgedrongen door zijn oudere broer al-Ma'moen, de zevende kalief.

        Al-Moe'tasim herinnert zich de woorden die zijn broer op zijn sterfbed heeft gemompeld: `Sluit met z'n allen de gelederen en spreek als dat kan goed over mij. Als jullie weten dat ik dingen heb misdreven, houd het dan voor je, want ik zal aan de hand van jullie uitspraken beoordeeld worden.'

        Er valt zoveel te zeggen, denkt al-Moe'tasim terwijl de wachters weer een schriftgeleerde naar de martelkamer afvoeren. Desondanks zwijgt de jonge kalief, die altijd zijn plicht doet en loyaal is aan zijn familieleden, al was het maar in het belang van de onsterfelijke ziel van zijn broer. Hij laat de volgende geleerde aan zich voorgeleiden.

       Voor hem staat een oude man met een donkere huid, die een grove witte tulband en een vuile lendendoek draagt. Zijn lange baard is met henna geverfd, en de verfstof heeft ook zijn wangen en borstkas gekleurd. Zijn gezicht is opgezwollen, en hij heeft blauwe ogen. Hij is al gemarteld, meer dan eens. Net als de andere geleerden is hij geketend. Toch staat hij fier rechtop en kijkt hij de kalief zonder angst aan. Hij heeft zijn opvattingen over de koran al dikwijls tegenover de vorige kalief, al-Ma'moen, verdedigd. Dit is de eerste keer dat hij voor diens opvolger verschijnt.

       Terwijl zijn naam aan de rechtbank wordt voorgelezen, wordt de getekende oude man tot zitten gedwongen. Wanneer hij echter niemand minder dan Ahmad ibn Hanbal - een immens geliefd scholasticus en de oprichter van de traditionalistische Hanbalischool - blijkt te zijn, verstijft al-Moe'tasim. Hij staat van zijn troon op, wijst woedend naar zijn hoofdinquisiteur Ibn Abi Doe'aad (die hem ook door zijn broer is opgedrongen) en roept: `Hebt u niet beweerd dat Ibn Hanbal een jongeman was? En is dit soms geen sjeik van middelbare leeftijd?'

       De inquisiteur probeert al-Moe'tasim te bedaren door uit te leggen dat de verdachte al enkele malen door al-Ma'moen is ondervraagd en op grond van zijn buitengewone verdiensten vele kansen heeft gekregen om zijn standpunten over de aard van de koran te herzien. Hij heeft echter alle kansen om tot een compromis te komen afgewezen en vastgehouden aan zijn ketterse standpunt dat de koran, het woord van God, ťťn is met God.

       Al-Moe'tasim is zo geprikkeld dat hij het voorbij laat gaan en gaat weer op zijn troon zitten. Zijn inquisiteur kan met de ondervraging beginnen. `Ahmad ibn Hanbal,' zegt Ibn Abi Doe'aad. `Is de koran volgens u geschapen of niet geschapen?'

       De kalief buigt zich naar voren en kijkt de oude man, in afwachting van zijn antwoord, doordringend aan. Maar zoals hij al veel vaker heeft gedaan, negeert Ibn Hanbal de vraag van de inquisi- teur en antwoordt met een flauw lachje: `Ik getuig dat er geen god is dan God.'

       Al-Moe'tasim laat zich achteroverzakken en vervloekt binnensmonds zijn broer. Intussen wordt Ibn Hanbal naar buiten gebracht, tussen twee palen gehangen en gegeseld.

       Al-Ma'moen was kalief geworden doordat hij Bagdad - de hoofdstad van het Abassidische kalifaat - belegerde en zijn halfbroer al-Amin doodde. Omdat al-Amin echter door hun vader, de roemruchte Haroen ar-Rasjied (sterfjaar 809) als zijn opvolger was aangewezen, was al-Ma'moen genoodzaakt zijn machtsgreep van het kalifaat te rechtvaardigen door het voor te stellen alsof die door God gesanctioneerd was. Al-Ma'moen verklaarde dat God hem het kalifaat had verleend - en God moest worden gehoorzaamd.

       Er was uiteraard niets nieuws onder de zon; in alle moslimdynastieŽn deden zich geregeld bloedige conflicten voor, en de meeste usurpatoren moesten hun bewind rechtvaardigen door te beweren dat ze goddelijke steun ontvingen. De Abassieden hadden hun collectieve usurpatie en hun lukrake moordpartij op de Oemajjaden zelfs goedgepraat door zichzelf tot vertegenwoordigers van God uit te roepen. Ma'moen verschilde in zoverre van zijn voorgangers dat hij oprecht leek te geloven dat God hem het kalifaat had geschonken met de bedoeling de moslimgemeenschap tot de in zijn ogen juiste uitleg van het geloof te brengen.

       `Ik ben de rechtgeleide leider,' verklaarde hij in een brief waarin hij het leger van de nieuwe religieuze en politieke orde in Bagdad op de hoogte bracht en waarin hij absolute gehoorzaamheid aan zijn goddelijke leiding eiste. Dit was een merkwaardige verklaring. Sinds Moe'awija het kalifaat in een monarchie had veranderd, had het religieuze gezag van de kalief min of meer afgedaan: de kalief had de leiding over de civiele aangelegenheden in de gemeenschap, terwijl de oelama's de gelovigen op het rechte pad naar God leidden. Zeker, er waren kaliefs geweest die religieuze invloed op de oemma lieten gelden. Niemand had het echter aangedurfd zichzelf als een soort 'islami- tische paus' uit te roepen en van de gemeenschap absolute gehoorzaamheid in religieuze kwesties te eisen. Dat deed al-Ma'moen wel; hij zag zichzelf altijd in de eerste plaats als schriftgeleerde en pas in de tweede plaats als politiek leider.

        Als jongen was al-Ma'moen opgeleid tot godgeleerde; hij was een uitblinker in de islamitische rechtswetenschap en theologie, in het bijzonder in de rationalistische traditie (waarop we later nader zullen ingaan). Toen hij kalief werd, omringde hij zich met gelijkgezinde oelama's. Met hen discussieerde hij geregeld over theologische kwesties als de vrije wil, en in het bijzonder over de aard van de koran. Volgens al-Ma'moen was de koran geschapen en stond hij volledig los van het wezen van God.

       Tot dan toe had een minderheid van de oelama's al-Ma'moens opvattingen over de koran gedeeld; de meeste hoge geestelijken geloofden dat de openbaring even eeuwig was als God. In het laatste jaar van zijn regering verkondigde de kalief echter dat voortaan alle godsdienstleraren en schriftgeleerden het leerstuk moesten onderschrijven dat de koran was geschapen. Zo niet, dan zouden ze geen onderwijs meer mogen geven.

       Hoewel het niet nieuw was dat de kalief invloed op religieuze zaken kon hebben, was het voor het eerst dat een kalief zichzelf de alleenheerschappij in religieuze zaken toekende. Het is onmogelijk om na te gaan wat er zou zijn gebeurd als al-Ma'moen was geslaagd in zijn poging tot wat Richard Bulliet terecht de 'herformulering van de legitimiteit van het kalifaat' heeft genoemd. Hoogstwaarschijnlijk zou de islam dan nu een heel andere godsdienst zijn geweest. Misschien was het kalifaat tot een pausdom uitgegroeid; het religieuze gezag zou waarschijnlijk een centrale plaats in het staatsbestel hebben gekregen, en als gevolg daarvan zou een orthodoxe moslimkerk tot ontwikkeling zijn gekomen.

       Al Ma'moen bereikte echter niet wat hij wilde. Enkele jaren later, onder het kalifaat van al-Moe'tasims zoon al-Moetawakkil, werd de inquisitie zelfs afgeschaft vanuit de gedachte dat de kalief nooit meer zo expliciet bij religieuze aangelegenheden betrokken mocht raken. Al-Moetawakkil liet de theologische balans dan ook weer doorslaan naar de traditionalisten. Hij beloonde traditionalistische oelama's rijkelijk en liet de rationalisten die vůůr zijn regering de gunst van het hof hadden genoten, vervolgen. Rond de regering van kalief al-Kadir (sterfjaar 1031) hingen de troon en de grote meerderheid van de traditionalistische oelama's, in het bijzonder de invloedrijke hanbalieten, dezelfde eenheidsleer aan.

        De oelama's waren nu niet meer aan de staat gebonden en konden het onbetwiste religieuze gezag in de oemma bekleden. Ze gebruikten deze positie niet alleen om hun opvattingen over recht en theologie in verschillende wijsgerige scholen te institutionaliseren, maar stelden ook een bindende en uitgebreide gedragscode op, de sharia. Daardoor zou de islam voor altijd van een religie in een alomvattende leefwijze veranderen - de oelama's kenden alleen zichzelf het gezag toe om deze leefwijze te bepalen. De negendeeeuwse rechtsgeleerde Malik ibn Anas, de oprichter van de Maliki-school, merkte dan ook eens op: `Deze godsdienst is een weten- schap. Let dus goed op door wie je erin wordt onderwezen.'

       Religies worden instituties wanneer de mythen en rituelen waaruit hun heilige geschiedenis oorspronkelijk bestond, tot gezaghebbende modellen van orthodoxie (de juiste uitleg van mythen) en orthopraxie (de juiste uitleg van rituelen) worden gevormd. Vaak krijgt een van de twee de meeste nadruk. Het christendom is waarschijnlijk het voorbeeld bij uitstek van een `orthodoxe' religie; je bent vooral door je geloofsovertuiging- die in de geloofsbelijdenis omschreven is - een gelovige christen. Aan de andere kant van het spectrum staat het jodendom, een in diepste wezen 'orthopraxe' religie. Je bent vooral door je daden - die in de wet omschreven zijn - een gelovige jood. Dat wil niet zeggen dat je geloofsovertuiging er in het jodendom niet toe doet, of dat in het christendom daden onbelangrijk zijn. Maar van deze religies legt het jodendom veel sterker dan het christendom de nadruk op orthoprax gedrag.

        Evenals het jodendom is de islam vooral een orthopraxe religie, zelfs in zo sterke mate dat Wilfred Cantwell Smith heeft voorgesteld het woord soenna niet met `orthodoxie' maar met `orthopraxie' te vertalen. Omdat de oelama's de islamitische theologie echter vanuit de islamitische praktijk vormden, zijn de orthopraxie en de orthodoxie nauw met elkaar verbonden en kunnen kalaam, theologische vraagstukken, en fikh, rechtskundige vraagstukken, niet van elkaar worden gescheiden.

       Om die reden hebben de oelama's de zuiver speculatieve theologie vaak als inhoudsloos gebabbel afgedaan (kalaam betekent letterlijk `gepraat' of `spraak', en islamitische theologen werden vaak spottend ahl al-kalaam, de `mensen van het gepraat' genoemd). De oelama's hielden zich toen de islamitische expansie begon - en vooral toen de oemma zich over een steeds groter gebied verspreidde en de taal en cultuur meer gingen variŽren - niet bezig met theologische twisten over de eigenschappen van God (al zouden hierover uiteindelijk, zoals we nog zullen zien, heftige debatten worden gevoerd). Ze hielden zich bezig met het formaliseren van de manieren waarop het geloof via rituelen tot uiting moest worden gebracht. Het was hun uiteindelijke streven om strikte richtlijnen te formuleren aan de hand waarvan precies kon worden bepaald wanneer iemand een moslim was. Het resultaat van hun inspanningen is bekend onder de naam `de vijf zuilen van de islam'.

De vijf Zuilen van de Islam
Top

       De vijf zuilen behelzen de voornaamste rituele handelingen van het islamitisch geloof. De zuilen zijn echter niet bedoeld om, zoals John Renard heeft opgemerkt, `de levende geest van een complexe mondiale gemeenschap tot een aantal religieuze praktijken te reduceren'. De vijf zuilen zijn voor alles bedoeld als metafoor voor de islam; ze geven niet alleen weer wat er nodig is om lid van de oemma te zijn, maar ook wat het betekent moslim te zijn.Anders dan men op het eerste gezicht zou denken, zijn de zuilen geen benauwende verplichtingen - integendeel. Het zijn uiterst pragmatische rituelen, in die zin dat de gelovige alleen verantwoordelijk is voor de taken die hij of zij kan verrichten. Evenmin zijn de zuilen louter plichtmatige handelingen. Veruit de belangrijkste factor bij de voltrekking van ieder moslimritueel is de intentie (nijja) van de gelovige, die voor het ritueel bewust moet worden uitgesproken. Uiteindelijk moeten de zuilen `een geheel van daden' vormen, die volgens Mohammed A. Abu Ridah niet louter `verbaal en lichamelijk zijn, maar voor alles mentaal en moreel'. Voordat ze kunnen worden voltrokken moet zijn voldaan aan `bepaalde voorwaarden ten aanzien van de bewuste intentie, de uitwendige en inwendige reinheid, de tegenwoordigheid van geest, de nederigheid en de onderworpenheid van het hart, zodat in de ziel van de gelovige een werkelijk levende devotie en spiritualiteit worden geschapen'.

       Met uitzondering van de eerste zuil, de sjahada of geloofsbelijdenis (die we als laatste zullen bespreken) betreft het activiteiten met een fundamenteel gemeenschappelijk karakter. Het voornaamste doel van de vijf zuilen is in feite het bijstaan van de gelovige bij het in daden uitdrukking geven aan zijn of haar lidmaatschap van de moslimgemeenschap. Het oude charijitische ideaal van de oemma als een charismatische, goddelijk geÔnspireerde gemeenschap door middel waarvan verlossing kan worden verkregen, is voor de overgrote meerderheid van de moslims tot vast (orthodox) leerstuk uitgegroeid. Zij beschouwen, bij ontstentenis van een centraal religieus gezag, een Kerk of een gestandaardiseerde religieuze hiŽrarchie, de gemeenschap als de kern van het islamitisch geloof.

        Eenvoudig geformuleerd is de gemeenschap de Kerk van de islam: de `waardendraagster', om het in de vaak aangehaalde formulering van Montgomery Watt te zeggen. De oemma geeft het leven van de gelovige zin en een doel. Zijn of haar nationale, etnische, raciale en geslachtelijke identiteit zijn ondergeschikt aan zijn of haar lidmaatschap van de wereldomspannende moslimgemeenschap: een gemeenschap die geen grenzen in ruimte en tijd kent. Wanneer je in de maand ramadan vast of aan het vrijdaggebed meedoet, doe je dat in het besef dat alle moslims - vanaf het begin van de prediking van Mohammed tot op de dag van vandaag, en overal ter wereld - op precies dezelfde manier en op precies hetzelfde tijdstip aan het vasten of bidden zijn.

        De eerste zuil die we bespreken en de eerste specifieke islamitische handeling die door Mohammed in Mekka werd voltrokken, is de salaat, het rituele gebed. De islam kent twee soorten gebeden: de doe'a, de individuele, informele communicatie tussen gelovige en God, en de salaat, het geritualiseerde, verplichte gebed dat vijf keer per dag moet worden gebeden: bij zonsopgang, op het middaguur, in de namiddag, bij zonsondergang en 's avonds. De salaat - het woord betekent `buigen' of `rekken' - bestaat uit een reeks yoga-achtige bewegingen: staan, buigen, overeind komen, zitten, je naar het oosten en westen keren en je ter aarde werpen. Deze handelingen worden in bepaalde cycli of rak'as herhaald en gaan gepaard met bepaalde koranverzen.

        Zoals voor alle moslimrituelen geldt, kan ook de salaat pas beginnen nadat eerst de intentie tot het gebed is uitgesproken. Ook moet de moslim zich naar Mekka hebben toegekeerd: deze richting van het gebed heet kibla. Hoewel de salaat ter reiniging van de ziel individueel kan worden gebeden, is hij bedoeld als gemeenschappelijke handeling die de eenheid van de oemma bekrachtigt. Daarom geniet het altijd de voorkeur de salaat in een gezamenlijke gebedsruimte te voltrekken. Eťn salaat, en wel het namiddaggebed op de vrijdag (salaat al-joem'a), moet verplicht in de moskee, in het bijzijn van de gemeenschap, worden gebeden. Vijf keer bidden per dag lijkt een zware belasting, maar de plicht geldt niet voor zieken, reizigers en iedereen die een goede reden heeft waarom hij niet kan bidden; indien gewenst kunnen de gemiste salaats later worden ingehaald.

       Ook de tweede zuil ontstond in de begintijd van Mohammeds beweging in Mekka. Het is de geloofsbelasting, de zakaat. Zoals in hoofdstuk drie al aan de orde kwam, is de zakaat een aalmoes die in de vorm van een belasting aan de gemeenschap wordt afgedragen. Via de gemeenschap wordt het geld aan de armen verstrekt, zodat zij voldoende zorg en bescherming ontvangen. De zakaat is geen vrijwillige bijdrage, maar een religieuze verplichting. Zakaat betekent letterlijk `reiniging' en attendeert alle moslims op hun sociale en economische verantwoordelijkheid jegens de oemma. Uiteraard wordt de zakaat alleen betaald door diegenen die het zich kunnen veroorloven. Wie de belasting niet kan opbrengen, ontvangt zakaat.

       Toen de oemma tot een groot rijk uitgroeide, veranderde de zakaat van een verplicht verstrekte aalmoes in een soort rijksbelasting die van alle moslims werd geheven (niet-moslims, zoals christenen en joden, betaalden een aparte `beschermingsbelasting', de djizja). In de hoogtijdagen van het kalifaat was het gebruikelijk om legers uit de zakaat te bekostigen - een praktijk die bij veel moslims grote onvrede veroorzaakte. Met het einde van het kalifaat en de opkomst van de moderne natiestaat, inden en distribueerden islamitische overheden steeds vaker zelf de zakaat. Hoewel hij nadrukkelijk wordt onderscheiden van de reguliere rijksbelasting, is de betaling van zakaat dan ook in een aantal moslimlanden verplicht: onder meer in Pakistan, LibiŽ, Jemen en Saoedi-ArabiŽ. In Saoedi-ArabiŽ moeten zowel particulieren als bedrijven zakaat betalen. De meeste moslims houden echter vast aan de traditionele praktijk en dragen de zakaat individueel aan hun lokale moskee of een andere religieuze instelling af. Van daaruit worden de gelden, vaak in de vorm van concrete hulp, onder de armste leden van de gemeenschap verdeeld.

       De derde zuil, de vastenperiode van ťťn maand (saum) die plaatsvindt in de maand ramadan, werd pas na de emigratie naar Medina als vast gebruik ingesteld. Het idee van vasten was bedoeÔenen volkomen vreemd - het zou absurd zijn om in de woestijn vrijwillig geen voedsel en water tot je te nemen -, en Mohammed heeft dit ritueel dan ook van de Arabische joden overgenomen. De koran erkent dit in feite met de volgende woorden: `Aan jullie is voorgeschreven te vasten, zoals het was voorgeschreven aan hen die er voor jullie waren.' (2:183, cursivering R.A.) Al-Tabari merkt op dat de eerste islamitische vasten met Jom Kippoer samenviel; Mohammed had zijn volgelingen uitdrukkelijk opgedragen om tegelijk met de joden te vasten ter nagedachtenis aan hun uittocht uit Egypte. Pas later werd de vastentijd naar de maand ramadan verlegd: volgens de moslims heeft in deze maand de eerste openbaring van de koran aan Mohammed plaatsgevonden.

       Gedurende de achtentwintig dagen van ramadan mag niemand tussen zonsopgang en zonsondergang eten, drinken of seksueel verkeer hebben. Ook deze rituele vastenperiode heeft vooral tot doel de eenheid van de gemeenschap te versterken. De vasten attendeert de gelovigen op het lijden en de armoede van de medegelovigen die het hele jaar door weinig te eten hebben. Daarom moeten moslims voor wie de plicht tot vasten niet geldt - bejaarden, zieken, zwangere en zogende vrouwen, reizigers en mensen die zware lichamelijke arbeid verrichten - volgens de koran de hongerigen voeden (2:184 ). En een vastenperiode van een volledige maand mag erg zwaar lijken, maar in werkelijkheid is de ramadan een periode van geestelijke inkeer en feestelijkheden. Vrienden, families en complete buurten brengen de lange avonden, waarin niet hoeft te worden gevast, gezamenlijk door, en ied al-fitr, de laatste avond van de ramadan, is het belangrijkste feest van de islamitische wereld.

       De vierde en waarschijnlijk bekendste zuil is de haddj, de jaarlijkse bedevaart naar Mekka. Alle moslims moeten, indien mogelijk, ten minste ťťn keer in hun leven naar Mekka reizen om aan de heilige riten van de Ka'ba deel te nemen. Technisch gesproken kunnen de riten bij de Ka'ba op ieder willekeurig tijdstip worden voltrokken tijdens de oerara, de kleine bedevaart. De haddj zelf kan echter alleen in de laatste maand van de maankalender plaatsvinden: de heilige stad barst dan uit zijn voegen om de massa's pelgrims te herbergen en is `als een baarmoeder die op wonderbaarlijke wijze ruimte voor het kind maakt', om de beroemde twaalfde-eeuwse Spaanse geleerde en dichter Ibn Joebair te citeren.

       Net als hun heidense voorgangers reizen moslimpelgrims naar Mekka om de ingrijpende uitwerking van de Ka'ba te ondergaan. Maar in tegenstelling tot het heidense heiligdom is de islamitische Ka'ba geen bewaarplaats van afgoden. Het monument is een symbool van de levende aanwezigheid van de ene en enige God. De Ka'ba heeft geen architectonische waarde. Hij heeft de vorm van een kubus - de eenvoudigst mogelijke vorm voor een bouwwerk -, is met zwarte kleden behangen (zwart is geen kleur), en met het woord van God omrand. De Ka'ba is geen tempel in de traditionele zin van het woord. Hij is niet intrinsiek heilig; hij is een aantal keren gesloopt en weer opgebouwd. Hoewel hij `het Huis van God' wordt genoemd, huist er afgezien van enkele korans en wat oude relieken niets in de Ka'ba. In zijn opperste eenvoud fungeert de Ka'ba, alsmede het ermee verbonden ritueel, als een gemeenschappelijke meditatie over de eenheid en uniciteit van God (op dit concept zullen we later nader ingaan).

       De haddj begint wanneer de pelgrims de gewijde drempel van de Grote Moskee overschrijden. Deze moskee omgeeft de Ka'ba en vormt de scheiding tussen het heilige en het profane. Om het heilige te kunnen benaderen moeten de pelgrims hun gewone kleren uitdoen en zich in gewijde kleding hullen die aangeeft dat ze rein (ihraam) zijn - voor de mannen bestaat deze kleding uit twee ongestikte lappen witte stof, de vrouwen dragen eveneens een eenvoudig wit gewaad. De mannen scheren hun hoofdhaar en baard af en knippen hun nagels, de vrouwen knippen enkele haarlokken af.

       Wanneer ze aldus gewijd zijn, spreken de pelgrims hun intentie uit om het ritueel te voltrekken en beginnen ze aan de tawaaf: de zeven omgangen rond het heiligdom, die nog altijd als het voornaamste ritueel van de bedevaart fungeren. In alle uithoeken van de wereld - van de kleinste Afrikaanse gehuchtjes tot de welvarende buitenwijken van Chicago - richten moslims zich tijdens het bevinden ze zich op het middelpunt van de aarde en kunnen ze in alle richtingen bidden. Je zou kunnen zeggen dat de middelpuntvliedende kracht van het gebed bij de Ka'ba de gelovigen ertoe dwingt rond het heiligdom te gaan lopen.

       Wanneer de omgangen achter de rug zijn, beginnen de pelgrims aan een reeks rituelen die volgens de overlevering door Mohammed in zijn laatste levensjaar werden ingesteld. Ze moeten onder meer zeven keer heen en weer lopen tussen de heuvels Safa en Marwa, ter nagedachtenis aan Hagars poging om water te vinden. Verder reizen ze naar de berg Arafat (waar Adam en Eva hun toevlucht zochten na hun verbanning uit het paradijs, en waar Mohammed zijn laatste preek hield) e n stenigen ze bij Mina drie zuilen die de duivel symboliseren. Tot besluit van de bedevaart offeren ze een schaap, rund of lam, waarvan het vlees onder de armen wordt verdeeld. Na voltrekking van alle riten trekt de pelgrim zijn gewijde kleding weer uit en keert als haddji in de profane wereld terug; de gewijde kleding doet pas weer dienst als lijkwade.

       De haddj is het belangrijkste gemeenschappelijke evenement in de islam. Het is het enige grote moslimritueel waaraan mannen en vrouwen zonder onderscheid deelnemen. Wanneer de pelgrims in de gewijde staat verkeren en identiek gekleed zijn, zijn alle verschillen tussen rangen en standen vervallen. Ook geslachtelijke, etnische en raciale identiteit zijn vervallen; de enige identiteit die de pelgrims rest, is dat ze moslim zijn. Malcolm X doelde op deze gemeenschapsgeest toen hij tijdens zijn eigen bedevaart schreef: `Nooit eerder zag ik mensen van alle kleuren zo oprecht en waarachtig elkaars broeders zijn...'

       Deze vier rituelen - het gemeenschappelijk gebed, de geloofsbelasting, de vastenmaand ramadan en de haddj - verlenen het islamitisch geloof betekenis en verenigen de moslimgemeenschap. Toch zou men kunnen zeggen dat het de voornaamste functie van deze vier zuilen is om ritueel uiting te geven aan de vijfde en belangrijkste zuil (de enige waarvoor geen daden vereist zijn, maar geloof), en wel de sjahada, de geloofsbelijdenis waarmee elke bekeerling tot de islam toetreedt.

        `Er is geen god dan God, en Mohammed is de boodschapper van God.'

       Deze bedrieglijk eenvoudige verklaring vormt niet alleen de basis voor alle islamitische geloofsartikelen, maar is in bepaalde opzichten ook de kern van de islamitische theologie - dit omdat de sjahada duidt op begrip van de tawhied, een uiterst complex theologisch leerstuk.

       De leer van de tawhied neemt zo'n centrale plaats in de ontwikkelingsgeschiedenis van de islamitische theologie in dat de 'wetenschap van de kalaam' (ilm al-kalaam) gelijkstaat aan de 'wetenschap van de tawhied' (ilm al-tawhied). Tawhied, dat letterlijk `ťťn maken' betekent, houdt echter niet simpelweg monotheÔsme in. Inderdaad, er is slechts ťťn God, maar dat is pas het begin. Tawhied betekent dat God, zowel naar aard als wezen, eenheid is. God is ťťn: volkomen ondeelbaar, volledig uniek en volstrekt ondefinieerbaar. God lijkt noch in zijn essentie, noch qua eigenschappen op iets anders.

        Niets is zoals Hij,' schreef de mysticus en schriftgeleerde Aboe Hamied al-Ghazali (1058-1111) in zijn Herleving van de godsdienstwetenschap, `en Hij is als niets anders.' God is, zoals de koran herhaaldelijk verzekert, `verheven' en `uitnemend'. Wanneer moslims uitroepen `Allahoe Achbar!' (letterlijk: `God is groter!') bedoelen ze daarmee niet dat God groter is dan iets bepaalds, maar dat hij eenvoudigweg groter is.

        Uiteraard kunnen mensen over God alleen in mensentaal met menselijke symbolen en metaforen spreken. Men kan dan ook zeggen dat `goedheid' of `zijn' in klassiek filosofische zin tot Gods eigenschappen behoren, echter alleen vanuit het besef dat deze begrippen betekenisloos zijn wanneer ze worden toegepast op God, die substantieel noch bijkomstig is. Tawhied suggereert dat God zich aan elke beschrijving onttrekt en alle menselijke kennis te boven gaat. `De verbeelding kan niet aan Hem reiken,' verklaarde de Egyptische theoloog al-Tahawi (sterfjaar 933), `en het begrip bevat Hem niet.' God is met andere woorden volledig Ander: het Mysterium Tremendum, om Rudolph Otto's beroemde formulering te gebruiken.

        Omdat tawhied nadrukkelijk zegt dat God ťťn is, menen bepaalde islamitische mystici, de soefi's, dat er buiten God niets kan bestaan. Volgens soefimeester Ibn al-Arabi is God het enige wezen dat werkelijk bestaat: de enige werkelijkheid. Volgens al-Ghazali is God al-Awwal, `de Eerste, vůůr wie er niets is', en `de Laatste, na wie er niets is'. Al-Ghazali probeert hiermee geen ontologisch of theologisch godsbewijs te formuleren; God is noch de `eerste oorzaak' van Thomas van Aquino, noch de `eerste beweger' van Aristoteles. God is de enige oorzaak, God is beweging.

        Is tawhied de grondslag van de islam, het tegendeel ervan, sjirk, is de grootste islamitische zonde. Volgens sommige moslims is deze zonde onvergeeflijk (zie de koran, 2:116). In zijn simpelste definiŽring betekent sjirk: iets met God associŽren. Maar evenals tawhied is sjirk geen eenvoudig concept. PolytheÔsme is overduidelijk sjirk, maar hetzelfde geldt voor het verhullen van Gods eenheid. Voor moslims is de heilige Drie-eenheid sjirk, want God is niets dan eenheid. Iedere poging om God te vermenselij ken door het goddelijke menselijke eigenschappen toe te kennen en zodoende de goddelijke almacht te beperken, kan sjirk zijn. Sjirk kan echter ook worden gedefinieerd als het plaatsen van obstakels op de weg van God, in de vorm van hebzucht, drankzucht, hoogmoed, huichelarij en andere ernstige zonden die de gelovige van God afhouden. Ali Shariati schrijft dat tawhied onontkoombaar inhoudt dat men de schepping in haar `universele eenheid' beschouwt, zonder de wereld te verdelen in `deze wereld en het hiernamaals, het natuurlijke en het bovennatuurlijke, wezen en zin, ziel en lichaam'. De verhouding tussen God en de schepping is met andere woorden zoals die tusen `licht en de lamp waardoor het wordt uitgezonden'. Eťn God, ťťn schepping. Eťn God. Eťn God.

De 2e Kalief Oemar bekeerd tot de Islam
Top

       Er bestaat een prachtig verhaal over de bekering van kalief Oemar tot de islam. De trotse Oemar ging prat op zijn heidense afkomst en het erfgoed van zijn stam, en keerde zich daarom aanvankelijk heftig tegen Mohammed en diens aanhangers. Hij was op een gegeven moment zelfs van plan om Mohammed te vermoorden en zo een einde aan de maatschappelijk ontwrichtende beweging te maken. Maar toen hij naar de Profeet op zoek ging, vertelde een vriend hem dat zijn eigen zuster de nieuwe godsdienst had aangenomen en op dat moment een gelovige bij zich op bezoek had. 0emar trok woedend zijn zwaard, vastbesloten haar te doden omdat ze haar familie en de stam had verraden. Hij spoedde zich naar haar huis. Maar toen hij naar binnen wilde gaan, hoorde hij hoe daar de heilige tekst van de koran werd gereciteerd. Door de kracht en de schoonheid van de voordracht bleef hij als aan de grond genageld staan. Hij liet zijn zwaard vallen.

       `Wat een prachtige, nobele taal is dit,' zei hij, en zijn ogen vulden zich met tranen. Net als Saulus van Tarsus, die met blindheid werd geslagen door het visioen van Jezus, die hem opriep de christenen niet langer te vervolgen, veranderde Oemar door goddelijke tussenkomst: niet doordat hij God had gezien, maar doordat hij hem had gehoord.

Hoesain's hoofd werd van zijn romp gescheiden
Top

       Het is de vroege ochtend van de tiende dag van de maand moeharram van het jaar 61 van de hidjra (20 oktober 680). Hoesain ibn Ali, een kleinzoon van de profeet Mohammed en de feitelijke leider van de sji'atoe Ali, stapt nog ťťn keer zijn tent uit om het enorme Syrische leger gade te slaan dat zijn kamp in de uitgestrekte, dorre vlakte van Karbala heeft omsingeld. De troepen van de 0emajjadische kalief Jazied i zijn enkele weken geleden uit Damascus vertrokken met het bevel Hoesain en zijn mannen te beletten de stad Koefa te bereiken, waar een opstand op het punt van uitbreken staat.

       Bij Karbala belegeren de SyriŽrs Hoesain nu al tien dagen. Aanvankelijk hebben ze geprobeerd zijn kamp in een onverhoedse cavalerieaanval te bestormen. Hoesain voorzag een dergelijke aanval echter en sloeg zijn kamp bij een heuvelrug op, zodat hij in de rug gedekt was. Vervolgens liet hij een loopgraaf in de vorm van een halve cirkel rond drie zijden van het kamp graven. Daarin liet hij takken storten en in brand steken. Hij liet zijn leger zich midden in deze sikkel van vuur samentrekken en beval zijn mannen in gesloten formatie met uitgestoken lansen neer te knielen. De vijandelijke ruiters werden aldus door de vlammen naar de hinderlaag toe gedreven.

        Dankzij deze eenvoudige strategie kon Hoesains kleine legertje zes dagen lang de dertigduizend man sterke troepenmacht van de kalief terugslaan. Maar op de zevende dag koos het Syrische leger voor een andere tactiek. De soldaten deden geen poging meer om het kamp te bestormen, maar verplaatsten hun linies naar de oevers van de Eufraat, zodat Hoesains watervoorziening werd afgesneden.

       Er hoeft niet meer gevochten te worden. De soldaten van de kalief zitten hoog op hun gepantserde paarden en maken geen aanstalten om naar Hoesain op te rukken. Ze hebben het zwaard in de schede gestoken en de boog om de schouders gehangen.

       Al drie dagen stroomt er geen water meer naar het kamp van Hoesain; de weinige mannen die nog niet in de strijd zijn gesneuveld, sterven nu een langzame en pijnlijke dood door de dorst. De grond ligt bezaaid met lichamen, onder meer de lichamen van Hoesains achttien jaar oude zoon Ali Akbar en zijn veertien jaar oude neef Kasim - de zoon van zijn oudere broer Hasan. Van de zevenentwintig mensen die met Hoesain van Medina naar Koefa op weg waren om daar een leger tegen Jazied op de been te brengen, zijn alleen de vrouwen, enkele kinderen, Hoesain zelf en zijn zoon Ali nog in leven - en Ali ligt, op sterven na dood, in de tent van de vrouwen. Alle anderen zijn ter plaatse begraven, in een lijkwade gehuld en met het hoofd naar Mekka gekeerd. De wind blaast over hun ondiepe graven en verspreidt een lucht van bederf over de vlakte.

       De eenzame, uitgeputte, ernstig gewonde Hoesain zakt bij de ingang van zijn tent in elkaar. Een pijl steekt diep in zijn arm, en een werpspies heeft zijn wang doorboord. Hij is uitgedroogd en het bloedverlies doet hem duizelen. Hij wist zich het zweet van zijn voorhoofd, buigt het hoofd en probeert zich af te sluiten voor het geweeklaag van de vrouwen in de tent naast de zijne: ze hebben net zijn jongste zoon begraven, die door een pijl in de hals is getroffen toen Hoesain met hem op de arm een heuvel had beklommen om de SyriŽrs om water te smeken. Hun verdriet doet hem meer pijn dan welke pijl ook, maar het sterkt hem tevens in zijn vastberadenheid. Er rest hem niets anders meer dan de taak te volbrengen waarvoor hij Medina heeft verlaten. Hij moet zijn laatste krachten verzamelen om op te staan. Hij moet het onrecht en de tirannie van de kalief bestrijden, zelfs als hij zijn leven ervoor moet geven - juist als hij zijn leven ervoor moet geven.

        Hij komt overeind, heft zijn bebloede handen ten hemel en bidt: `Wij zijn voor Allah, en tot Hem zullen wij terugkeren. We hebben aan Zijn wil gehoorzaamd en Zijn bevel opgevolgd.'

       Met een koran in de ene en een zwaard in de andere hand bestijgt Hoesain zijn paard. Hij geeft een ruk aan de teugels, zodat het dier zich naar de slechts enkele honderden meters van hem verwijderde slagorde keert. In een snelle beweging geeft hij het de sporen en stormt op de vijand af. Hij zwaait zijn zwaard heen en weer en schreeuwt steeds weer: `Zien jullie hoe de zoon van Fatima vecht? Zien jullie hoe de zoon van Ali vecht? Zien jullie hoe de Banoe Haasjim vechten, ook als ze drie dagen honger en dorst hebben geleden?'

        De ene na de andere Syrische ruiter valt door zijn zwaard. Dan geeft hun generaal, Sjimr, het bevel te hergroeperen en Hoesain te omsingelen. Een lans stoot hem van zijn paard. Op de grond beschermt hij zijn hoofd en kronkelt van pijn terwijl de paarden over hem heen galopperen. Zijn zuster Zainab hoort hem schreeuwen en rent de tent uit om hem te hulp te schieten. Maar Hoesain roept haar toe te blijven waar ze is. `Ga naar je tent, zuster,' schreeuwt hij, `ik ben al verloren.'

       Ten slotte beveelt Sjimr de Syrische cavaleristen zich terug te trekken. Terwijl zijn soldaten de overlevenden uit het kamp bijeendrijven, stijgt de generaal bij de gepijnigde, zwaargewonde Hoesain af. `Biecht,' zegt Sjimr. `De tijd is gekomen om je de strot af te snijden.'

       Hoesain draait zich op zijn rug en kijkt zijn beul aan. `Vergeef, o genadige Heer, de zonden van het volk van mijn grootvader,' roept hij uit, `en schenk mij in Uw gulheid de sleutel van de schat van uw voorspraak.'

        Voordat de kleinzoon van de Profeet zijn gebed kan voltooien heft Sjimr zijn zwaard ten hemel en laat de kling in ťťn snelle beweging omlaagkomen, zodat Hoesains hoofd van zijn romp wordt gescheiden. Hij steekt het hoofd op een lans en brengt het naar Damascus, waar hij het op een gouden schaal legt en aan de Oemajjadische kalief ten geschenke aanbiedt.

        Nadat Ali in 661 was vermoord, kozen de overgebleven leden van de sji'atoe Ali in Koefa zijn oudste zoon Hasan als volgende kalief. Koefa was echter een verscheurde en geÔsoleerde stad, en de aanhang van Ali was klein en verspreid. Moe'awija had zichzelf al in Jeruzalem tot kalief uitgeroepen, en Damascus beheerste een steeds groter gedeelte van de moslimwereld. Hasans medestanders konden het met geen mogelijkheid tegen het Syrische leger bolwerken.

       Maar hoe gering hun aantal ook was, de sji'atoe Ali was nog altijd een invloedrijke factie. De partij had vooral aanhang onder de IraniŽrs uit het voormalige Sassanidische rijk, die in de ahl al-bait een alternatief voor de Arabische Oemajjaden zagen, en onder de inwoners van Mekka en Medina. Daar was de herinnering aan de Profeet nog springlevend, en ongeacht hun politieke voorkeur herkenden velen op de gezichten van Mohammeds kleinzonen diens markante trekken. Toen Hasan Moe'awija een tijdelijke wapenstilstand aanbood, ging de kalief daar gretig op in.

       Om een volgende burgeroorlog (fitna) tussen de facties van de Banoe Haasjim en de Banoe Oemajja te voorkomen, sloten de beide mannen een verdrag. Dit behelsde dat het leiderschap aan Moe'awija toekwam, met de bepaling dat na zijn dood zijn opvolger met algemene instemming van de moslimgemeenschap zou worden benoemd - zo het kalifaat al niet aan Mohammeds familie, de ahl al-bait, zou toevallen. Deze overeenkomst was voor beide mannen gunstig. Hasan kreeg de gelegenheid om de sji'atoe Ali te hergroeperen zonder voor het Syrische leger te hoeven vrezen, en Moe'awija kreeg de legitimering die hij sinds het begin van zijn kalifaat had nagestreefd.

        Nu Damascus de onbetwiste hoofdstad van de moslimgemeenschap was geworden, kondigde Moe'awija een reeks hervormingen af die zijn macht als kalief moesten versterken en centraliseren. Hij gebruikte de overweldigende kracht van zijn parate Syrische leger om de troepen die over de hele moslimwereld verspreid in garnizoenssteden lagen, te verenigen. Vervolgens onderwierp hij in afgelegen dorpen opnieuw de nomadische stammen die zichzelf nooit als leden van de oemma hadden beschouwd, en vergrootte zodoende zijn rijk. Hij onderhield zelfs met de meest afgelegen provincies nauwe banden door opnieuw verwanten tot amir te benoemen - velen van hen waren door Ali uit hun functie ontheven. Hij hield hen echter strak in de hand, om te voorkomen dat zich dezelfde corruptie en wanorde zouden voordoen als onder de heerschappij van zijn neef Oethmaan. Moe'awija's amirs stelden hun positie veilig door plichtsgetrouw belastingen te innen en naar Damascus te sturen. De kalief gebruikte deze gelden voor de opbouw van een schitterende hoofdstad, die in de Arabische wereld zijn weerga niet kende.

       Moe'awija nam Oethmaans religieus getinte titel Chalifa Allah aan en investeerde geld in de instituties van de schriftgeleerden en koranvoordragers. Hij schiep echter als Oemajjadisch kalief ook een precedent door zich niet rechtstreeks in de religieuze en juridische controversen van de oelama's te mengen. Evenals zijn verre voorouder Koesajj besefte Moe'awija echter terdege hoe belangrijk de rol van de Ka'ba in het legitimeren van de politieke heerschappij was. Daarom verwierf hij van de ahl al-bait het recht om het Mekkaanse heiligdom te onderhouden en de pelgrims water en onderdak te verschaffen.

       Door zijn macht in Damascus te centraliseren en zijn positie als kalief met een mobiel en uiterst gedisciplineerd leger veilig te stellen (om maar te zwijgen over zijn machtige oorlogsvloot, waarmee hij zijn gebied tot bij SiciliŽ uitbreidde), wist Moe'awija de zeer uiteenlopende Arabische regio's onder zijn heerschappij te verenigen en luidde hij een periode van enorme expansie van de moslimwereld in. Maar hoewel Moe'awija zich inspande om qua houding en gedrag eerder een oppermachtige tribale sjeik dan een moslimkoning te lijken, trachtte hij met zijn gecentraliseerde en absolute heerschappij doelbewust de dynastieke keizerrijken van de Byzantijnen en de Sassanieden na te bootsen. Moe'awija deed, nadat hij het kalifaat definitief tot een monarchie had omgevormd, dan ook wat elke andere koning zou hebben gedaan: hij benoemde zijn zoon Jazied tot troonopvolger.

       Omdat hij de bloedige dood van bijna alle nazaten van de Profeet bij Karbala op zijn geweten had, komt Jazied er in de overleveringen niet goed vanaf. Moe'awija's opvolger wordt beschreven als een ontaarde, wellustige dronkaard die liever met zijn tamme aap speelde dan dat hij zich met staatszaken bezighield. En hoewel dit beeld de nieuwe kalief misschien geen recht doet, was Jazieds reputatie in werkelijkheid bezegeld vanaf het moment dat hij zijn vader opvolgde. Zijn aantreden betekende het definitieve einde van de verenigde islamitische geloofsgemeenschap en het ondubbelzinnige begin van het eerste islamitische - en onmiskenbaar Arabische - rijk.

       Daarom was in Koefa een opstand uitgebroken. In deze garnizoensstad, die veel vrijgelaten slaven en niet-Arabische (hoofdzakelijk Iraanse) moslimsoldaten herbergde en die tijdens Ali's korte en roerige kalifaat als hoofdstad had gediend, tierden de anti-Oemajjadische gevoelens het weligst. Die gevoelens werden perfect belichaamd door de heterogene coalitie van de sji'atoe Ali. Enkel hun haat jegens de Oemajjaden en hun geloof dat alleen de nazaten van de Profeet de oorspronkelijke islamitische idealen van rechtvaardigheid, vroomheid en egalitarisme in ere konden herstellen, hadden de coalitiedeelnemers gemeen.

       Zoals gezegd liet de sji'atoe Ali in eerste instantie het oog op Hasan, de oudste zoon van Ali en Fatima, vallen, om haar nieuwe leider te worden. Maar toen Hasan in 669 overleed - volgens zijn metgezellen aan een vergiftiging -, ging de voorkeur naar Ali's tweede zoon Hoesain uit. In tegenstelling tot zijn oudere broer, die een grote afkeer van de politiek en de bijbehorende machinaties had, was Hoesain een geboren leider die zijn aanhang sterk aan zich wist te binden. Na de dood van Hasan oefende de sji'atoe Ali direct druk op Hoesain uit om tegen Moe'awija op te staan. Men wilde zo nodig zijn leven voor hem geven. Hoesain weigerde echter het verdrag dat zijn broer met de kalief had gesloten, te schenden. Elf jaar lang waakte hij in Medina over het erfgoed van zijn familie. Hij bracht zijn tijd door met godsdienstonderricht en prediking, en wachtte intussen de dood van de kalief af. Al die elf jaar moest hij de vernedering ondergaan dat zijn vader in het openbaar werd beschimpt. Moe'awija had namelijk verplicht gesteld dat Ali vanaf alle kansels in het rijk werd vervloekt. In 68o overleed Moe'awija eindelijk, en korte tijd later bereikte Hoesain een verzoek uit Koefa om daar een opstand tegen de zoon van de tiran te leiden.

        Hoesain had jarenlang op deze boodschap gewacht, maar besefte terdege hoe grillig en verdeeld de inwoners van Koefa waren, en hij was niet van zins zijn lot in hun handen te leggen. Hij zag tevens in hoe weinig zin het had een leger van misnoegde Irakezen tegen de enorme Syrische strijdmacht van de kalief op de been te brengen. Tegelijk kon hij zijn plicht als kleinzoon van de Profeet niet verzaken en moest hij wel opstaan tegen een in zijn ogen onwettig heerser die zijn gemeenschap onderdrukte. Toch aarzelde hij.

       Hoesains besluit werd voor hem genomen toen Jazied, die inzag dat Hoesain een bedreiging voor zijn machtspositie vormde, hem opriep om tegenover Walied, Jazieds amir in Medina, trouw aan Damascus te zweren. Maar toen Hoesain voor Walied en diens raadsman Marwaan verscheen - dezelfde Marwaan die Oethmaan zo rampzalig slecht had geadviseerd en ten slotte zelf een greep naar het Oemajjadische kalifaat had gedaan - wist hij uitstel te bedingen door te verklaren dat hij, als vertegenwoordiger van de ahl al-bait, de kalief beter kon dienen door de eed van trouw in het openbaar af te leggen. Walied stemde daarmee in en liet hem gaan. Marwaan liet zich echter geen rad voor ogen draaien.

       `Als Hoesain mag vertrekken, zult u hem nooit meer te pakken krijgen,' zei hij tegen Walied. `Vraag hem nu trouw aan Jazied te zweren, of laat hem doden.'

       Nog voordat Walied Marwaans raad kon opvolgen, verzamelde Hoesain zijn familieleden en vertrok hij met hen en een klein groepje aanhangers naar Koefa. Hij zou er nooit aankomen.

       Nadat hij Hoesains plannen om een leger tegen hem op de been te brengen had doorzien, stuurde Jazied troepen naar Koefa om de leiders van de opstand aan te houden en terecht te stellen. De inwoners van de stad moesten ervan doordrongen raken dat elke poging om Hoesain te steunen snel en genadeloos de kop zou worden ingedrukt. Dit dreigement had het gewenste effect. Lang voor de onderschepping van Hoesain en zijn aanhangers bij het slechts enkele kilometers ten zuiden van Koefa gelegen Karbala was de opstand al beteugeld. Precies zoals Hoesain had voorzien, lieten de inwoners van Koefa hem aan zijn lot over. Maar ook nadat hij had gehoord dat de opstand was neergeslagen en nadat degenen wier leider hij moest worden hem in de steek hadden gelaten, zette Hoesain zijn reis naar Koefa voort, een wisse dood tegemoet.

        De gebeurtenissen bij Karbala schokten de hele moslimwereld. Na het bloedbad lieten Jazieds troepen de overlevenden, onder wie Ali, de enige overgebleven zoon van Hoesain - die er zo slecht aan toe was dat hij op een kameel moest worden vastgebonden - bij wijze van waarschuwing aan Hoesains aanhang door de straten van Koefa trekken. Toen Hoesains afgehakte hoofd aan de menigte werd getoond, sloegen de inwoners van Koefa zich jammerend op de borst en vervloekten zichzelf omdat ze de familieleden van de Profeet hadden verraden. Maar zelfs diegenen die zich fervent tegen de aanspraken op het leiderschap van de ahl al-bait hadden gekeerd, waren verbijsterd over dit machtsvertoon van de kalief. Dit waren immers familieleden van de boodschapper van God. Hoe was het mogelijk dat zij als beesten waren afgemaakt?

       Vrijwel onmiddellijk braken er in het hele rijk opstanden uit. De overgebleven charijitische facties riepen Jazied tot ketter uit en stichtten eigen regimes, zowel in Iran als op het Arabisch schiereiland. In Koefa trad Mohammed ibn al-Hanafijja (een zoon van Ali, maar niet van Fatima) op als aanstichter van een korte maar bloedige opstand ter vergelding van het bloedbad bij Karbala. In Mekka bracht Abd Allah ibn al-Zoebair - de zoon van de man die tezamen met Talha in de Slag van de Kameel aan Aisja's zijde tegen Ali had gestreden - een leger op de been en riep zichzelf uit tot amir al-moeminin (bevelhebber van de getrouwen). De ansaar volgden direct zijn voorbeeld, verklaarden zich onafhankelijk van Damascus en kozen een eigen leider als hun vertegenwoordiger in Medina.

        Jazied reageerde op deze opstanden door zijn leger de vrije hand te geven. Hij liet de Syrische troepen Mekka en Medina omsingelen en met zware blijden brandende munitie op deze steden afvuren. Het vuur bereikte algauw de Ka'ba, die tot op de grond toe afbrandde. Toen de vlammen ten slotte uitdoofden, lagen de heilige steden in puin. Medina gaf zich direct over en zwoer trouw aan Jazied. Maar pas tien jaar later, onder het kalifaat van Abd al-Malik, versloegen de Oemajjaden definitief de troepen van Ibn alZoebair in Mekka en werd de absolute soevereiniteit van Damascus in ere hersteld.

Herdenking van de Dood van Hoesain en zijn familieleden (TAZIYYA'S)
Top

       Intussen vond er, zonder dat de Oemajjadische kaliefs het beseften, een subtielere en veel ingrijpendere omwenteling in het rijk plaats. Deze omwenteling betrof niet de politieke controle, maar de controle over de essentie van het islamitische geloof. In 684, vier jaar na de gebeurtenissen bij Karbala, herdacht een klein groepje inwoners van Koefa op de plaats van het bloedbad de dood van Hoesain en zijn familieden. Deze tauwaboen of boetelingen hadden hun gezichten zwart gemaakt en hun kleren verscheurd. Hun spontane, informele bijeenkomst was niet alleen als eerbewijs aan Hoesain bedoeld, maar ook als boetedoening omdat ze hadden nagelaten Hoesain tegen de Oemajjaden te hulp te komen. De boetelingen waren in Karbala bijeen om in het openbaar hun schuld te betuigen. Hun gemeenschappelijke rouwbetoon moest hun absolutie van hun zonden verschaffen.

        Hoewel in de meeste religies in het Midden-Oosten, zoals het zoroastrisme, het jodendom, het christendom en het manicheÔsme, rouwbeklag bij wijze van boetedoening gangbaar was, was het in de islam een onbekend verschijnsel. Het collectieve rouwbetoon van de boetelingen bij Karbala is dan ook het oudste gedocumenteerde ritueel van een stroming die tot een heel nieuwe religieuze traditie zou uitgroeien. Eenvoudig geformuleerd kwam het erop neer dat de sji'atoe Ali onder invloed van de nagedachtenis van Karbala langzaam veranderde. Wat oorspronkelijk een politieke factie was geweest die de familieleden van de Profeet weer het leiderschap over de moslimgemeenschap wilde toekennen, groeide nu uit tot een afzonderlijke religieuze sekte binnen de islam: de sjiitische geloofsrichting, die was gebaseerd op de idealen van de oprechte gelovigen die zich, in het voetspoor van de martelaren van Karbala, vrijwillig opofferden in de strijd tegen de onderdrukking.

       De daden van de boetelingen bij Karbala verdienen een aparte plaats in de godsdienstgeschiedenis omdat ze tonen hoe in plaats van mythen ook rituelen vorm aan een geloof kunnen geven. Het is van essentieel belang om dit bij de bespreking van de ontwikkeling van de sjiÔtische geloofsrichting niet uit het oog te verliezen. Zoals Heinz Halm heeft opgemerkt, ontstond de sjiÔtische gemeenschap niet `vanuit de verkondiging van het geloof in een dogma', maar `door het proces van het voltrekken van de rituelen' die rond de mythe van Karbala waren ontstaan. Pas nadat deze rituelen honderden jaren later waren geformaliseerd, werden ze door sjiÔtische theologen heronderzocht en opnieuw geÔnterpreteerd, en konden de theologische fundamenten worden gelegd voor wat toen al een nieuwe religieuze beweging was.

        Karbala werd de Hof van Eden van de sjiÔeten: hun erfzonde is niet de ongehoorzaamheid aan God, maar de ontrouw aan Gods zedelijke beginselen. Zoals de vroege christenen Jezus' ontmoedigende dood verwerkten door de kruisiging als een welbewuste, tijdloze daad van zelfopoffering uit te leggen, zo interpreteerden de sjiÔeten Hoesains martelaarschap als een welbewust en tijdloos besluit. Volgens hen werden de gebeurtenissen bij Karbala lang voor Hoesains geboorte al aan Adam, Noach, Abraham, Mozes, Mohammed, Ali en Fatima geopenbaard. Ze benadrukten dat Hoesain wist dat hij de kalief niet kon verslaan maar welbewust toch besloot naar Koefa door te reizen, teneinde zich voor zijn beginselen en alle latere generaties op te offeren. In het besef dat Mohammeds visioen niet met wapengeweld kon worden verwezenlijkt, beoogde Hoesain, in de woorden van Husain Jafri, `een totale omwenteling in het bewustzijn van de moslimgemeenschap' te bewerkstelligen. Shah Abdul Aziz heeft zelfs uiteengezet dat Hoesains zelfopoffering in wezen het logische besluit van het verhaal van Abrahams net niet voltooide offer van zijn eerstgeboren zoon IsmaŽl was - dit offer was niet afgesteld, maar uitgesteld tot Karbala, waar Hoesain het vrijwillig volbracht. Volgens de sjiÔeten voltooide Hoesains martelaarschap aldus de religie die met Abraham was begonnen en die door Mohammed aan de Arabieren was geopenbaard.

        Uitgaand van de interpretatie van de gebeurtenissen bij Karbala ontwikkelden de sjiÔeten een specifiek islamitische theologie van boetedoening door middel van opoffering, iets wat de orthodoxe, soennitische islam niet kent. `Een voor Hoesain geplengde traan wist honderd zonden uit,' zegt de sji'a. Dit concept, de aza, of `rouw', kwam volledig tot uitdrukking in de riten die halverwege de achtste eeuw door de sjiÔtische autoriteiten werden geformaliseerd en die tot op de dag van vandaag een centrale plaats in deze geloofsrichting innemen.

       Jaarlijks herdenken de sjiÔeten gedurende de eerste tien dagen van de maand moeharram het martelaarschap van Hoesain, met als hoogtepunt asjoera, de tiende dag van deze maand. Men organiseert dan rouwbijeenkomsten, waarop door speciale geestelijken, de zakirs, verhalen over de martelaren worden voorgelezen en heilige voorwerpen van de familie van Mohammed in rouwprocessies worden rondgedragen. De bekendste riten die tot deze plechtigheden behoren zijn waarschijnlijk de ta'ziyya's, de sjiÔtische passiespelen waarin de gebeurtenissen bij Karbala gedetailleerd worden opgevoerd, en de matams, de rouwprocessies. De deelnemers aan deze optochten slaan zich bij wijze van boetedoening op een bijna mantra-achtige manier ritmisch op de borst, of geselen hun rug met uit kettingen bestaande gesels. Daarbij roepen ze voortdurend de namen van Hasan en Hoesain, en ze gaan net zo lang door tot de straten rood zien van hun bloed.

        Ondanks schijnbare overeenkomsten hebben de sjiÔtische zelfgeselingen weinig gemeen met vergelijkbare gebruiken uit bepaalde christelijke kloosterordes. De sjiÔtische geseling is geen eenzame daad van vrome zelfkastij ding. Evenmin komen hun rituelen overeen met de ascese van bepaalde hindoesekten, voor wie de pijn een middel tot bewustzijnsverandering is. Zoals Vernon Schubel, David Pinault, Syed-Mohsen Naquvi en bijna alle andere objectieve waarnemers van de moeharram-plechtigheden hebben beschreven, is het de bedoeling dat de matam fysiek pijnloos verloopt: het moet een daad van gemeenschappelijke getuigenis zijn, en geen straf voor de eigen zonden. Niet de pijn brengt verlossing, maar het vrijwillig vergieten van bloed en tranen voor Hoesain. Daarom is in veel grote steden, waar zowel de religieuze als de politieke autoriteiten hun bedenkingen over de sjiÔtische processies hebben, een grootscheepse campagne begonnen om de geselingsrituelen te vervangen door bloeddonaties aan mobiele bloedbanken die achter de deelnemers aan de processies aan rijden.

        Voor de sjiÔeten houden de moeharram-rituelen een morele keuze in. Publiekelijk verklaart men dat, zoals een deelnemer het uitdrukte, `wij, als we in Karbala waren geweest samen met Hoesain ons bloed zouden hebben vergoten en zouden zijn gestorven'. Even belangrijk is misschien dat deze rituelen als een soort getuigenis fungeren. Zoals een andere deelnemer tegenover Pinault erkende: `We houden de matam niet alleen om Hazrat Imam Hoesain te gedenken, maar ook om te zeggen dat we sjiÔeten zijn.'

       De meeste soennieten veroordelen dergelijke daden van rituele devotie als bida, `godsdienstige nieuwigheden'. Alle orthodoxe scholen zijn er fel op tegen. De soennieten zijn echter minder gekrenkt door de handelingen van de deelnemers aan de processies dan door wat de rituelen suggereren: Dat, in de woorden van de zestiende-eeuwse korangeleerde al-Kasjifi, iedereen het paradijs zal betreden die `weent voor Hoesain of die om hem rouwt in het gezelschap van hen die om hem wenen'. De sjiÔeten geloven dat voor de verlossing de tussenkomst vereist is van Mohammed, zijn schoonzoon Ali, zijn kleinzonen Hasan en Hoesain en de overige wettige opvolgers van de Profeet, de imams, die niet alleen op de dag des oordeels voor de mensen in de bres springen, maar die bovendien als de eeuwige uitvoerders (wali) van de goddelijke openbaring fungeren. De gedachte dat men door rouwbetoon dichter bij het paradijs zou kunnen komen, staat voor de meeste soennieten haaks op het concept van de tawhied: alleen God bezit immers de macht om verlossing te schenken.

De eerste vastgelegde Imam na Mohammed was duidelijk Ali
Top

       Het woord imam heeft verschillende betekenissen. In de soennitische islam is de imam degene die aan het hoofd van de moskee staat en de gelovigen voorgaat in het gebed. Terwijl de sjiÔeten hun religieus leiders soms ook met dit woord aanduiden, erkennen ze tevens een `vastgelegd' aantal imams - hoe groot dit aantal is, verschilt per sjiÔtische sekte - die als wettige opvolgers van de Profeet over Mohammeds goddelijke boodschap waken. In tegenstelling tot de kalief, die als politiek leider in elk geval in theorie met instemming van de moslimgemeenschap wordt aangewezen, is de imam, die het geestelijk gezag van de profeet Mohammed vertegenwoordigt, bij zijn geboorte door God aangewezen. Kan de soennitische kalief alleen aanspraak maken op het wereldlijk plaatsvervangerschap van Mohammed, de sjiÔtische imam is, hoewel hij geen werkelijke politieke macht bezit, begiftigd met de levende geest van de Profeet. Daarom wordt hem een geestelijk gezag toegekend dat hem boven wereldlijke heersers plaatst.

        Volgens de vooraanstaande sjiÔtische theoloog Allamah Tabataba'i is het bestaan van de imam van fundamenteel belang omdat de goddelijke boodschap aan de mensen verduidelijkt moet worden - en tevens moet deze boodschap worden geconserveerd en vernieuwd. Omdat mensen op eigen kracht geen kennis van God kunnen verwerven, zijn in alle samenlevingen en alle tijdperken imams nodig. Daarom moet er, naast het `vastgestelde' aantal imams die als Mohammeds wereldlijke opvolgers optraden, ook een `altijd aanwezige' of `reeds bestaande' imam zijn, die als eeuwig behoeder van de openbaring - `het aardse bewijs van Gods bestaan' - fungeert. De eerste imam was dan ook niet Mohammed of Ali, maar Adam. En hoewel de functies van imam en profeet soms in ťťn individu verenigd zijn geweest, is het verschil tussen beide posities vooral een kwestie van bewustzijn. Een profeet is volgens de sjiÔeten iemand die zich door de wil van God van Gods eeuwige boodschap bewust is geworden - deze boodschap omhult de schepping als een etherachtige sfeer, waaraan we niet kunnen ontsnappen. De imam daarentegen verklaart deze boodschap voor de mensen die noch het profetisch bewustzijn bezitten om de boodschap te kunnen herkennen, noch de verstandelijke vermogens om haar te kunnen begrijpen. Anders gezegd: de profeet brengt de goddelijke boodschap over, en de imam vertaalt hem voor de mens.

        Volgens de sjiÔeten is er gedurende de hele geschiedenis sprake geweest van deze betrekking tussen profeten en imams. Abraham sloot het verbond met God, maar Izaak en IsmaŽl brachten het, als imams, in praktijk. De goddelijke wet werd aan Mozes geopenbaard, maar Aaron bracht hem naar het beloofde land. Jezus predikte verlossing, maar Petrus stichtte de Kerk. Evenzo openbaarde Mohammed, de laatste profeet, de boodschap van God aan de Arabieren, maar moest zijn wettige opvolger Ali deze boodschap ten uitvoer brengen. De sjiitische geloofsbelijdenis luidt dan ook: `Er is geen god dan God, Mohammed is de profeet van God, en Ali is de uitvoerder (wali) van God.'

       Als uitvoerder van Gods wil is de imam, evenals de profeet, onfeilbaar en zondeloos, want `de zonde zou de geldigheid van de roeping vernietigen'. De sjiÔeten hebben de opvatting ontwikkeld dat de imams niet, zoals andere mensen, uit stof, maar uit eeuwig licht zijn geschapen. Bovendien bewaren de imams naar verluidt een geheime esoterische kennis, die in een mystieke overdracht van bewustzijn van imam op imam wordt doorgegeven. Tot deze esoterische kennis behoren onder meer geheime boeken, zoals Het boek van Fatima, dat gewijd is aan de openbaringen die Fatima na de dood van Mohammed van GabriŽl ontving. De imams kennen ook de geheime naam van God en bezitten als enigen de geestelijke leiding (walaja) die nodig is om de diepere waarheid van het islamitisch geloof te kunnen openbaren.

        Dankzij deze geestelijke leiding beschikken de imams als enigen over het gezag om de koran uit te leggen. De sjiÔeten geloven dat de bladzijden van de koran verschillende boodschappen bevatten die voor twee verschillende groepen lezers bedoeld zijn. De expliciete boodschap van de koran (zahir) is duidelijk en via de in het vorige hoofdstuk beschreven tafsier-methode voor alle moslims toegankelijk. Alleen de imam kan echter op de juiste wijze de ta'wiel-methode toepassen om de impliciete boodschap van de koran (batin) te ontraadselen. Het onderscheid tussen tafsier en ta'wiel bestaat ook in de soennitische islam, maar omdat de openbaring volgens de sjiÔeten afkomstig is uit bronnen die het menselijk begrip te boven gaan, menen zij dat de hťle koran uit symbolen en toespelingen bestaat die alleen voor iemand met de geestelijke volmaaktheid van een imam begrijpelijk zijn. Alleen iemand die de impliciete en de expliciete verzen uit de koran met elkaar in overeenstemming kan brengen, kan volgens Ali ar-Rida, de achtste imam, aanspraak maken op `leiding naar het rechte pad'

       Het primaat van de ta'wiel was bijzonder gunstig voor de vroege sjiÔeten, die hun speciale band met Mohammed wilden benadrukken via koranteksten waarin hun specifieke geloofsovertuigingen en praktijken werden gerechtvaardigd. Uiteraard wordt deze tactiek veel toegepast door sektarische bewegingen die het verband met hun moederreligie willen benadrukken. Zo speurden de vroege christenen, in feite joden die geloofden dat de Messias was gekomen, de Hebreeuwse bijbel af naar toespelingen op Jezus. Ze wilden zodoende de band tussen hun sekte en het jodendom accentueren, en hun Messias een plaats geven in de vele en vaak tegenstrijdige Messiaanse profetieŽn uit de Hebreeuwse bijbel. Evenzo vonden de sjiÔeten in de koran vele verzen die, mits op de juiste wijze via ta'wiel geÔnterpreteerd, impliciet de eeuwige waarheid van het imamaat tot uitdrukking brachten. Neem het volgende fragment uit de koran, dat `het vers van het licht' wordt genoemd:

       God is het licht van de hemelen en de aarde. Zijn licht lijkt bijvoorbeeld op een nis met een lamp erin. De lamp staat in een glas. Het glas is zo schitterend als een stralende ster. Zij brandt [op olie] van een gezegende boom, een olijfboom - geen oostelijke en geen westelijke - waarvan de olie bijna [uit zichzelf] licht geeft, ook al heeft geen vuur haar aangeraakt; licht boven licht. God leidt tot Zijn licht wie Hij wil - God geeft vergelijkingen voor de mensen en God is alwetend. (24:35)

       Volgens imam Dja'far as-Sadiek ligt in deze schitterende regels een boodschap van God aan de sjiÔeten verborgen. Met het licht van God wordt volgens hem eigenlijk Mohammed bedoeld. Dat de lamp in een glas staat, verwijst naar de profetische kennis die Mohammed aan imam Ali doorgaf, `die noch jood [oostelijk], noch christen [westelijk]' was. En zoals de olie licht geeft zonder door vuur te zijn aangeraakt, zo verlaat de goddelijke kennis de mond van de imam, `zelfs alsof Mohammed haar niet heeft uitgesproken'.
        `Licht boven licht!' zegt de koran.
       `Imam tot imam!' antwoordde Dja'far.

        De eerste `vastgelegde' imam na Mohammed was duidelijk Ali, gevolgd door zijn zonen Hasan en Hoesain. De vierde imam was de enige zoon van Hoesain die Karbala overleefde: Ali (ook bekend onder de naam Zain al-Abadin), die na enkele jaren in gevangenschap in Damascus te hebben doorgebracht naar Medina mocht terugkeren. Ali Zain al-Abadin werd in 712. opgevolgd door zijn zoon Mohammed al-Bakir (die ten tijde van Karbala vier jaar oud was), maar een kleine sjiÔtische factie erkende hem niet als vijfde imam en koos een andere zoon van al-Abadin, Zaid asj-Sjahied. Deze factie scheidde zich van de sjiÔtische hoofdstroming af en werd bekend als de zaidijja. De meerderheid van de sjiÔeten stemde echter met de opvolging van al-Bakir in, die het imamaat aan zijn zoon Dja'far as-Sadiek doorgaf. Dja'far was de zesde en meest invloedrijke imam: hij formaliseerde de Karbala-rituelen en legde de beginselen van de voornaamste sjiÔtische rechtsschool vast. Deze djafaridische school wijkt in enkele opzichten van de soennitische scholen af. In de eerste plaats erkent men andere hadieths, waartoe naast de overleveringen over Mohammed ook verhalen over de imams behoren. In de tweede plaats past men volop de idjtihaad, het onafhankelijk juridisch denken, als een van de voornaamste instrumenten van de sjiÔtische jurisprudentie toe.

       Desondanks waren ook de sjiÔeten onderling verdeeld over de vraag in hoeverre een moedjtahid (letterlijk: iemand die idjtihaad toepast) bij het nemen van fatwa's, gezaghebbende juridische besluiten, alleen op rationele vermoedens mocht afgaan. Zo wees de achbaritische school de toepassing van idjtihaad volledig af: de oelama's van deze school mochten hun juridische besluiten uitsluitend op de tradities van de Profeet en de imams baseren. De oesoelitische school, de rivaal van de achbaritische school, groeide dankzij zijn overtuigde toepassing van idjtihaad in de vorming van islamitische jurisprudentie echter tot de dominante sjiitische rechtsschool uit. Tot op de dag van vandaag leeft in het sjiÔtische recht de overtuiging dat `alles wat door de rede wordt opgedragen, ook door de godsdienst wordt opgedragen', om de hedendaagse sjiÔtische rechtsgeleerde Hossein Modarressi te citeren.

        De sjiÔtische wereld telt nu zo veel moedjtahids dat alleen de allergeleerdsten met de grootste aantallen leerlingen nog idjtihaad mogen bedrijven. Boven aan de rangorde van moedjathids staan de ayatollahs (deze titel betekent `het teken van God'), wier besluiten voor hun leerlingen bindend zijn. Tegenwoordig is - hoofdzakelijk in Iran en Irak - nog slechts een klein groepje gezaghebbende ayatollahs actief, maar hun religieuze en politieke gezag in de sjiÔtische wereld is enorm. Zoals we zullen zien, kon de ayatollah Khomeini dankzij dit gezag zijn wil opleggen aan de leidende maatschappelijke, politieke en economische krachten in de Iraanse revolutie van 1979.

       Dja'far stierf in 757 aan een vergiftiging, hoewel dit werd beweerd over alle imams die niet openlijk door gezagsdragers werden vermoord. Voor zijn dood had Dja'far zijn oudste zoon Isma'iel als zevende imam aangewezen. Isma'iel stierf echter nog voor zijn vader, en daarom nam Dja'fars tweede zoon Moesa alKaziem zijn plaats in. De meerderheid van de sjiÔeten accepteerde Moesa als goddelijk geleid leider van de gemeenschap, maar de `omwisseling' van de zoons beviel sommigen niet. Is een imam niet door God benoemd, vroegen zij zich af. Hoe kon de onfeilbare imam Dja'far de verkeerde opvolger hebben gekozen? Uiteindelijk kwam deze factie onder druk van de eigen theologische argumentatie tot de conclusie dat Isma'iel niet was overleden maar was `verdwenen'. Dat wil zeggen dat hij zich had teruggetrokken in een spirituele sfeer van waaruit hij aan het einde der tijden zou terugkeren, niet als imam Isma'iel, maar als een Messiaanse figuur, de Mahdi.

        De volgelingen van Isma'iel - die de isma'ilija of `zevener sji'a' worden genoemd omdat ze het bestaan van slechts zeven imams erkennen - waren niet de eersten die het leerstuk van de mandi (deze titel betekent: `iemand die goddelijk leiding geeft') verkon- digden. Vanaf het begin van de islamitische periode werd de term geregeld als eretitel gebruikt. Mohammed werd al mandi genoemd, evenals Ali en zijn beide zonen Hasan en Hoesain. Na het bloedbad bij Karbala werd zowel Abd-Allah ibn al Zoebair als Mohammed ibn al-Hanafijja tijdens de vergeefse opstanden tegen de Oemajjaden tot mandi uitgeroepen. De isma'ilija was wel de eerste islamitische sekte waarvoor het geloof in de mandi het centrale dogma vormde. Pas toen echter de meerderheid van de sjiÔeten - de `twaalver sji'a' genoemd omdat ze twaalf imams erkennen - ook het dogma van de mandi invoerde, werd een unieke islamitische eschatologie ontwikkeld. Daarin stond de `verdwenen imam' centraal, die zich uit deze wereld had teruggetrokken in een transcendente sfeer van waaruit hij op de dag des oordeels zou terugkeren om gerechtigheid op de wereld te brengen.

       Omdat de mandi in de koran niet wordt vermeld, probeerden moslims aan de hand van de hadieths kennis over de terugkeer van de `verdwenen imam' te verwerven. Zoals te verwachten verschilden deze overleveringen sterk afhankelijk van hun locatie en politieke achtergrond. Zo beweerden de hadieths in SyriŽ, waar zowel in religieuze als civiele zaken een grote loyaliteit aan de 0emajjaden bestond, dat de mandi een Koeraisjiet zou zijn. In Koefa daarentegen, waar de sjiitische aspiraties de toon aangaven, vermeldden de hadieths nadrukkelijk dat de mandi een directe afstammeling van Mohammed in de lijn van diens schoonzoon Ali zou zijn. Na zijn terugkeer op aarde zou hij om te beginnen het bloedbad bij Karbala wreken. Volgens sommige tradities zou de komst van de mandi door valse profeten, aarbevingen en de afschaffing van het islamitisch recht worden aangekondigd. Volgens de veertiende-eeuwse geschiedschrijver en filosoof Ibn Chaldoen zal de mandi direct aan Jezus voorafgaan. Ook is het volgens hem mogelijk dat de beide Messiassen samen op de aarde zullen neerdalen en met vereende kachten de antichrist zullen doden.

        Toen de leer van de mandi een steeds vooraanstaander plaats in de sji'a kreeg, namen soennitische schriftgeleerden steeds meer afstand van speculaties over deze kwestie. De soennitische rechtsscholen bekritiseerden het geloof in de mandi openlijk om deze leer, die in hoog tempo een politiek ontwrichtend karakter kreeg, te ontmoedigen. De angst van de gevestigde soennitische macht was volkomen gerechtvaardigd. De Abassieden konden de 0emajjaden inderdaad mede omverwerpen door aan de Messiaanse verwachtingen van de sjiÔeten te appelleren. De eerste Abassidische heerser kende zich zelfs de Messiaanse titel as-Saffa (`de genereuze') toe en moest worden aangesproken als `de mandi van de hasjimieden'. De tweede Abassidische kalief gaf zichzelf de titel al-Mansoer (een Messiaanse term voor de mandi die vooral in Jemen werd gebezigd), en de derde noemde zich eenvoudigweg `de mandi', waarmee hij zijn bewind expliciet gelijkstelde aan dat van de verkondigde verlosser. Door de afwezigheid van de mandi brak voor de sjiÔeten een langdurige periode van politieke passiviteit en `waarschuwende dissimulatie'of takijja aan. Omdat de uitoefening van directe politieke macht onontkoombaar de usurpatie van het goddelijk gezag van de mandi met zich meebracht, ontkenden de sjiÔeten het bestaan van wettige regeringen zolang de mandi nog niet was teruggekeerd. Hun oelama's beschouwden ze als weinig meer dan vertegenwoordigers van de mandi, of, in de woorden van Abdulaziz Sachedina, als `levende isnaads': menselijke schakels in de keten van overdracht vanaf de verdwenen imam.

       Dit betekent niet dat er geen sjiÔtische regeringen werden gevormd. In 1501 werd Iran veroverd door de toen zestien jaar oude amir Isma'iel. Hij werd de eerste sjah, of koning, van het Safavidische rijk. Hij riep de twaalver sji'a tot officiŽle staatsgodsdienst uit en begon zowel in zijn eigen land als in het naburige Ottomaanse rijk een wrede jihad tegen de soennitische islam. Hij werd enkele jaren later door de Ottomaanse sultan Selim i verslagen, en hoewel die nederlaag een einde maakte aan Isma'iels uitvallen in het gebied van de Ottomanen, was Iran voorgoed veranderd.

       Sjah Isma'iel was niet onder de indruk van de argumenten dat een sjiÔtische staat bij afwezigheid van de verdwenen imam niet legitiem kon zijn. Hij riep zichzelf eenvoudigweg tot de langverbeide mandi uit, en besteeg de troon met de woorden: `Ik ben God zelf, God zelf, God zelf!'

       In de achttiende eeuw, kort na het einde van Isma'iels Safavidische dynastie, keerde de twaalver sji'a tot zijn vroegere politieke passiviteit terug, hoewel het de Iraanse `staatsgodsdienst' bleef. De ayatollahs moesten opnieuw de takijja in acht nemen en afzien van directe inmenging in de regering van de dynastie van de Kadjaren, die de Safavieden in de negentiende eeuw opvolgden, en de Pahlavi-dynastie, die in de twintigste eeuw de Kadjaren opvolgde.
       Dat alles veranderde met de ayatollah Khomeini.

De legende van Laila en Madjnoen
Top

       Dit is de legende van Laila en Madjnoen.
       Lang geleden, in een ver land, kreeg een edele sjeik een beeldschone zoon. Hij werd Kais genoemd, en toen hij opgroeide was het iedereen duidelijk dat hij de trots van zijn familie en zijn stam zou worden. Als heel jonge jongen al overtrof hij in kennis, ijver, leergierigheid en taalgebruik zijn leeftijdgenoten. Wanneer hij sprak, rolden de parels van zijn tong, en als hij lachte waren zijn wangen als paarse tulpen die zich door het zonlicht openden.

        Op een dag leerde Kais een meisje kennen dat zo mooi was dat hij onmiddellijk een voor hem onbegrijpelijk verlangen voelde. Ze heette Laila, wat `nacht' betekent, en evenals de nacht was ze duister en lichtend tegelijk. Ze had de ogen van een gazelle en lippen als vochtige rozenblaadjes.
        Laila had voor Kais ook gevoelens die ze niet begreep. De beide kinderen werden door liefde overspoeld, maar jong als ze waren begrepen ze nog niet wat liefde was. De liefde was als een wijnschenker die de bekers van hun harten tot de rand toe vulde; ze dronken alles wat voor hen werd ingeschonken en werden dronken zonder dat ze begrepen waarom.

       In de steegjes en winkelstraatjes van hun stad hielden Kais en Laila hun gevoelens voor zich. Soms wierpen ze elkaar een steelse blik of een lachje toe, maar ze hielden voldoende afstand tot elkaar om te voorkomen dat er praatjes over hen de ronde gingen doen. Maar zulke geheimen laten zich niet bewaren, en een koninkrijk kan vallen door ťťn gefluisterd gerucht. `Kais en Laila zijn verliefd,' zei iemand.
       In Laila's stam was men razend. Haar vader haalde haar van school, en ze mocht haar tent niet meer uit. Haar broers zwoeren dat ze Kais te pakken zouden nemen zo gauw hij zich in haar buurt zou wagen. Maar een hond laat zich met nieuwe maan niet tot zwijgen brengen.

       Van zijn geliefde gescheiden dwaalde Kais als in trance langs de winkeltjes en de tenten. Overal bezong hij Laila's schoonheid, en tegen iedereen die zijn pad kruiste gaf hij hoog over haar op. Hoe langer hij haar niet zag, des te meer verviel hij in zijn liefde tot waanzin, zodat de mensen hem op straat nawezen met de woorden: `Daar heb je de waanzinnige! Daar heb je de madjnoen!'
       Inderdaad, Kais was waanzinnig. Maar wat is waanzin? Werd hij door het vuur van de liefde verteerd? Is de nachtvlinder met waanzin geslagen als hij zich in het vuur van zijn begeerte stort? Als dat zo is, was Kais waanzinnig. Kais was Madjnoen.
       In lompen gehuld en van zijn verstand beroofd ging Madjnoen de stad uit. Hij zwierf doelloos door de bergen en woestijnen van de Hijaz en schreef trieste lofdichten voor zijn verre geliefde. Hij was dakloos en stamloos, hij was verbannen uit het land van het geluk. Goed en kwaad, recht en krom betekenden niets meer voor hem. Hij was een minnaar; de liefde was het enige wat hij kende. Zijn verstand had hem verlaten, en hij leefde als een zwerver in de woestijn. Zijn haren waren aaneengeklit en vervilt, zijn kleren waren aan flarden.

        In zijn waanzin kwam Madjnoen bij de Ka'ba. Hij baande zich een weg door de menigte pelgrims, rende naar het heiligdom toe en sloeg op de deuren. `O Heer, zorg dat mijn liefde groeit!' riep hij. `Zorg dat ze bloeit in volmaaktheid en standhoudt! Laat mij uit de bron der liefde drinken totdat mijn dorst is gelest. De liefde is alles wat ik heb, alles wat ik ben en alles wat ik ooit wens te zijn!'
       De pelgrims waren ontsteld. Ze zagen hoe Madjnoen op de grond viel, zijn hoofd in het stof wentelde en zichzelf vervloekte omdat hij voor zijn hartstocht was bezweken. Madjnoen maakte met zijn gedrag zijn familie en zijn stam te schande, maar zelf kende hij geen schaamte. Toen hij hoorde dat er een huwelijk tussen Laila en de onuitsprekelijk rijke Ibn Salaam was gearrangeerd, verloor hij zijn laatste restje verstand. Hij scheurde zich de kleren van het lijf en kroop naakt als een dier door de wildernis. Hij sliep te midden van de woestijndieren in ravijnen, at wilde planten en dronk regenwater. Zijn liefde maakte hem beroemd. Van overal kwamen mensen naar hem toe, die hem soms urenlang aanhoorden terwijl hij over zijn geliefde Laila sprak.

        Op een dag, toen hij voor een gefascineerd publiek verzen voordroeg, kwam een stukje papier, dat door de wind was meegenomen, op zijn schoot terecht. Er stonden twee woorden op geschreven: `Laila' en `Madjnoen'. Door de menigte gadegeslagen scheurde Madjnoen het stukje papier doormidden. De helft waarop `Laila' stond verfrommelde hij tot een propje, dat hij over zijn schouder wegwierp. De helft met zijn naam erop bewaarde hij.
        Waarom doe je dat nu?' vroeg iemand.
       `Besef je dan niet dat ťťn naam beter is dan twee namen?' antwoordde Madjnoen. `Als je wist wat de liefde werkelijk inhoudt zou je weten dat je, wanneer je een minnaar een schram bezorgt, zijn geliefde vindt.'
        `Maar waarom gooide je dan Laila's naam en niet je eigen naam weg?' vroeg iemand anders.
       Madjnoen wierp de man een woedende blik toe. `De naam is niet meer dan een schelp. Het komt aan op dat wat door de schelp verborgen wordt. Ik ben de schelp, en Laila is de parel. Ik ben de sluier, en zij is het gezicht onder de sluier.'
       Hoewel de toehoorders zijn woorden niet begrepen, waren ze verbluft over de schoonheid van zijn taal.
       Intussen was Laila, die door haar stam aan huis gebonden was en zich gedwongen zag tot een huwelijk met een man van wie ze niet hield, in duistere eenzaamheid ondergedompeld. Ze leed even hevig als Madjnoen, maar was niet zo vrij als hij. Ze wilde ook te midden van de dieren in de woestijn verkeren en vanaf bergtoppen haar liefde voor Madjnoen betuigen. Maar ze zat gevangen in haar tent en haar hart. Toen een oude koopman op een ochtend haar stam bezocht en nieuws over Madjnoen bracht, voelde Laila zich hol en gewichtloos als een rietstengel in de wind.
       `Zonder jouw schoonheid, die straalt als de maan, is Madjnoens ziel als de zee in een winternacht, opgezweept door duizend stormen,' vertelde de oude man haar. `Hij dwaalt door de bergen en gaat als een bezetene tekeer. Hij heeft slechts ťťn woord op zijn lippen: "Laila."'

       `Het is allemaal mijn schuld,' huilde Laila, en ze vervloekte zichzelf. `Ik heb het hart van mijn geliefde in vuur en vlam gezet, zodat hij tot as is vergaan.' In haar wanhoop haalde ze edelstenen uit haar oorbellen en gaf ze aan de oude koopman. `Ze zijn voor u. Gaat u nu naar Madjnoen en brengt u hem hierheen. Ik wil hem alleen maar zien en even naar zijn gezicht kijken, om me een ogenblik in het licht van zijn goedkeuring te kunnen baden.'
       De oude man willigde haar verzoek in. Dagenlang was hij in de woestijn naar Madjnoen op zoek. Toen hij hem uiteindelijk vond, bracht hij Laila's boodschap aan hem over. `Zou je je gelofte om de wereld te verzaken niet heel even kunnen verbreken om een blik op haar betraande gezicht te werpen?' vroeg hij.
        Wat begrijpt iedereen me toch slecht, zei Madjnoen bij zichzelf. Beseffen ze dan niet dat ik een heel andere voorstelling van geluk heb dan zij? Zien ze niet dat hun wensen in dit leven kunnen worden vervuld, maar dat mijn verlangens van een heel andere aard zijn en niet kunnen worden vervuld zolang ik op deze vergankelijke wereld verblijf?
       Madjnoen kon de kans om het gezicht van zijn geliefde te aanschouwen echter niet weerstaan. Hij hulde zich in een mantel en volgde de oude man naar een palmbos. Daar verborg hij zich terwijl de grijsaard Laila ging halen.

        Terwijl ze aan de hand van de koopman naar het palmbos, naar Madjnoen, toe liep, beefde Laila over haar hele lichaam. Toen ze nog maar twintig passen van haar geliefde verwijderd was, verstijfde ze. De oude man trok aan haar arm, maar Laila kon zich niet meer verroeren.
        `Edele heer,' zei ze, `tot hier en niet verder. Ik ben nu al net een brandende kaars. Als ik nog ťťn stap dichter bij het vuur kom, zal ik er volledig door worden verteerd.'
       De oude man liet haar daar achter en ging naar Madjnoen. Hij haalde de jongen uit het palmbos tevoorschijn, zodat hij door het maanlicht werd beschenen, en stuurde hem in Laila's richting. Madjnoens gezicht was doodsbleek, zijn blik was glazig. Strompelend kwam hij vooruit. Het licht van de sterren priemde door de toppen van de palmen heen. Er bewoog iets in het donker, en plotseling stonden Laila en Madjnoen onder de blote hemel tegenover elkaar.
       Het duurde maar een ogenblik, waarin het bloed naar hun wangen gestuwd werd. De twee geliefden staarden elkaar aan, dronken van de wijn der liefde. Hoewel ze elkaar nu gemakkelijk konden aanraken, wisten ze dat ze alleen in het paradijs van die wijn zouden mogen proeven. Een zucht, een verstikte kreet, en Madjnoen draaide zich om en rende weer de woestijn in, waar hij als een schim in de nacht oploste.

       De jaren verstreken. De bladeren van de palmen verschoten van kleur. De bloemen verloren van treurnis hun blad. Het landschap werd vaal, de tuinen verdorden, en ook Laila verlepte. Het licht in haar ogen verzwakte. Toen ze haar laatste adem uitblies, lag de naam van haar geliefde haar op de lippen.
       Toen Madjnoen hoorde dat zijn geliefde was overleden, spoedde hij zich huiswaarts en wentelde zich in het zand op haar graf. Hij drukte zich tegen de grond als was hij in gebed verzonken, maar van zijn gebarsten lippen kwam slechts ťťn woord: `Laila.' Ten slotte werd hij van zijn pijn en verlangen verlost. Zijn ziel bevrijdde zich, en Madjnoen was niet meer.
       Volgens sommigen bleef Madjnoens lichaam maandenlang op Laila's graf liggen; anderen houden vol dat het er jaren lag. Niemand durfde er in de buurt te komen, want de wilde dieren hielden er dag en nacht de wacht. Zelfs de gieren die boven het graf cirkelden, lieten Madjnoen onaangeroerd. Ten slotte restten er van hem alleen nog stof en gebeente. Pas toen verlieten de de dieren hun meester en keerden terug naar de wildernis.
       Nadat de dieren waren vertrokken en het stof van Madjnoen door de wind was meegevoerd, maakte men een nieuwe grafsteen voor Laila's graf. Het grafschrift luidde als volgt:

        Ze slapen samen in dit ene graf,
       In rust verenigd, die de dood hun gaf,
        De twee gelieven, zelfs in scheiding trouw:
       Hun zielen zijn nu ťťn als man en vrouw.

Het Soefisme: Ik ben God de waarheid, ik ben God
Top

       Het soefisme - de term waarmee de uiterst complexe en zeer diverse mystieke traditie van de islam wordt aangeduid - onttrekt zich, zoals Reynold Nicholson lang geleden al constateerde, aan iedere poging tot definiŽring. Zelfs het woord soefi draagt nauwelijks aan de classificatie van deze beweging bij. Het begrip tasauwoef, `de toestand van het soefi-zijn', is in feite betekenisloos. Het verwijst waarschijnlijk naar de soef, de grove wollen kleding die de eerste soefi's als blijk van hun armoede en wereldverzaking droegen. Als beschrijvende term is het woord soefi zelfs vrijwel uitwisselbaar met derwisj, `bedelaar', en fakir, `arme'. Volgens sommigen is soefi afgeleid van de Arabische woorden safwe (`uitgelezen') en soeffa (`zuiverheid'), maar deze verklaringen zijn etymologisch niet houdbaar. Anderen menen dat soefi een verbastering van het Griekse sofia, wijsheid, is. Ook dat is onwaarschijnlijk, al bestaat er een verleidelijk symbolisch verband tussen deze beide woorden. Want als we sofia in aristotelische zin opvatten als 'kennis van het ultieme', is de verwantschap met soefi groot, zij het dat de linguÔstische betrekking nergens op berust.

        Als religieuze beweging kenmerkt het soefisme zich door een mengelmoes van allerlei filosofische en religieuze invloeden. Het laat zich vergelijken met een ketel waarin de beginselen van het christelijk kloosterwezen en de hindoeÔstische ascese zijn gegoten, alsmede een vleugje boeddhisme en tantrisme, een snufje islamitisch gnosticisme, wat neoplatonisme en tot slot nog wat sjiitische, manicheÔstische en Centraal-Aziatische sjamanistische ingrediŽnten. Zo'n ratjetoe aan invloeden is voor de wetenschappelijke analyse hinderlijk, maar zegt veel over de vroege ontstaansgeschiedenis van het soefisme.
        De eerste soefi's trokken op zoek naar diepe kennis van God door de moslimwereld en waren losjes georganiseerd. Toen er steeds meer van deze `rondzwervende derwisjen' kwamen, verrezen op drukke knooppunten als Bagdad en Khurusan tijdelijke logementen waar de bedelmonniken de spirituele kennis die ze op hun reizen hadden verworven konden delen. Rond de elfde eeuw - de periode waarin de Abassieden de sjiÔeten vanwege hun heterodoxe gedrag actief vervolgden - waren deze logementen tot een soort permanente kloosters uitgegroeid. Enkele daarvan ontwikkelden zich tot mystieke scholen of ordes.

        In het middelpunt van een soefi-orde stond een spiritueel leider of meester die zich voorgoed uit de oemma had teruggetrokken om zuivering van het zelf en innerlijke verlichting na te streven. Deze soefimeesters werden in het Arabisch sjeiks en in het Perzisch pirs genoemd (beide woorden betekenen `oude man'). Ze waren zelf bij legendarische meesters in de leer geweest en gaven de niet-systematische kennis die ze bij hen hadden opgedaan aan nieuwe generaties leerlingen door. Wanneer een leerling een bepaald niveau van spirituele rijpheid bereikte, kreeg hij de taak de woorden van zijn meester aan zijn eigen leerlingen over te dragen enzovoort, enzovoort. Vandaar dat het soefisme doet denken aan een gerecht waarvan de ingrediŽnten in de loop der tijd uit allerlei bronnen vergaard zijn. Uiteraard bestaat er, zoals sjeik Fadhlalla Haeri leerde, `een groot verschil tussen het verzamelen van recepten en het daadwerkelijk bereiden en eten van gerechten'.
       Het soefisme ontstond, net als de sji'a, in reactie op de imperialistische islam van de dynastieke kaliefs en het strenge formalisme van de `orhodoxe' schriftgeleerden, de oelama's. Beide sekten maakten intensief van ta'wiel gebruik om de verborgen betekenis van de koran te achterhalen. Beide concentreerden ze zich in hun spirituele devotie ook op de profeet Mohammed, en beide ontwikkelden ze een vorm van heiligenverering van imams of pirs.
       Maar hoewel de sjiÔeten en de soefi's zich in dezelfde spirituele sfeer bewogen en elkaar vrijwel zeker hebben beÔnvloed, vertegenwoordigt het soefisme ook een zeldzame vorm van islamitisch anti-intellectualisme dat zich volledig op esoterie en devotie richtte. In tegenstelling tot de sjiÔeten waren de soefi's niet in politieke macht geÔnteresseerd. Ofschoon ze zich, vooral op het Indiaas subcontinent, uiteindelijk met politiek gingen bezighouden, waren de soefistische pirs aanvankelijk afkerig van iedere vorm van wereldlijk gezag en hielden ze zich verre van de politieke en theologische machtsstrijd die de vroege geschiedenis van de moslimgemeenschap beheerste. De soefi's streefden juist naar ascetisme en onthechting van de oemma en haar wereldlijke verlokkingen. Daartoe leidden ze een eenvoudig, armoedig leven. `Als je de koningen niet kunt veranderen,' luidde hun standpunt, `verander dan jezelf.'

       In hun rituelen en hun geloofspraktijk streefden de soefi's het tenietdoen van het ik na. Nu zijn alle mystieke bewegingen daaropuit, maar er bestaan enkele zeer belangrijke verschillen tussen het soefisme en de traditionele mystieke idealen. Om te beginnen kent de islam een fel anti-monasticisme, dat tot in alle facetten van het leven van de gelovigen doorwerkt. Eenvoudig gezegd: de islam is een gemeenschapsreligie. Van radicale, individualistische kluizenaars moet de islam niets hebben. Je zou kunnen zeggen dat een moslim die de oemma verwerpt, te vergelijken is met een katholiek die de Kerk afwijst: beiden onttrekken zich welbewust aan de bron die hun verlossing kan brengen. Hoewel de meeste soefimeesters zich uit de samenleving hadden teruggetrokken, waren ze geen monniken. Hun leerlingen waren ambachtslieden en kooplui die in het volle leven stonden. Een ware soefi, schreef sjeik Haeri, `scheidt de binnenwereld niet van de buitenwereld'. Want wanneer je `begint je innerlijke zelf te zuiveren, raak je uiteindelijk op de buitenwereld en de samenleving betrokken'.
        In de tweede plaats keert de koran zich uitgesproken tegen het - in de mystieke traditie heel gebruikelijke - celibaat, omdat het ingaat tegen Gods opdracht aan de mens om zich te vermenigvuldigen. Een groot deel van de openbaring is gewijd aan het benadrukken van het belang van familiebanden. De familie geldt in de islam als het voorbeeld voor de oemma en een model van de kosmos in miniatuur. De koran stelt loyaliteit aan de familie zelfs herhaaldelijk gelijk aan trouw jegens God (2:83, 4:36, 6:151, 31:14). En hoewel enkele vooraanstaande soefi's bewust ongehuwd bleven - zoals de befaamde Rabia van Basra, die ondanks haar buitengewone schoonheid alle mannen afwees omdat ze zich volledig aan God wilde geven -, werd het celibaat in het soefisme nooit gangbaar.

        Het belangrijkste verschil tussen het soefisme en de traditionele religieuze mystiek is waarschijnlijk echter het volgende: traditionele mystici blijven meestal met hun `moederreligie' verbonden, maar het soefisme behandelt, hoewel het uit de islam is voortgekomen, de moederreligie als een schelp die moet worden afgeworpen om directe kennis van God te kunnen ervaren. De islam als formele religie is, met andere woorden, de prelude op het soefisme, en geen overheersend motief in de soefistische beleving. Of anders gezegd: de islam kan, net als alle andere religies, de mens alleen op God wijzen, terwijl het soefisme de mens naar God wil opstuwen.
       Dit betekent niet dat het soefisme de islam als religie en wetsstelsel volledig afwijst. Soefi's zijn moslims, ook al beschuldigen sjiÔeten en soennieten hen er soms op heftige toon van het geloof te verzaken. Soefi's bidden als moslims, vieren de eredienst als moslims, gebruiken islamitische symbolen en metaforen, en leven de islamitische credo's en rituelen na. In de woorden van Mohammed as-Sjadhili, een zeer gerespecteerd soefi-sjeik van de Jeruzalemse rifa'i-orde: `Als je de weg van de Profeet wilt bewandelen, moet je een echte moslim zijn [...] die alles aan zijn God geeft om Zijn slaaf te kunnen worden.'
       Intussen zijn alle orthodoxe regels, alle traditionele leerstukken, de wet, de theologie en de vijf zuilen volgens de soefi's ongeschikt voor het bereiken van waarachtige kennis van God. Zelfs de koran, die door de soefi's als het rechtstreekse woord van God wordt beschouwd, is niet in staat licht op het wezen van God te doen schijnen. Zoals een soefimeester het eens heeft geformuleerd: waarom zou je een liefdesbrief (waarmee hij de koran bedoelde) lezen in aanwezigheid van de geliefde die hem heeft geschreven?

       Iedere reis moet ergens beginnen, en de weg van de soefi heeft de `buitenste schelp' van de islam als uitgangspunt. Gedurende de verschillende fasen op de weg naar het `tenietdoen van het ik' en de vereniging met het goddelijke moet de soefi zich geleidelijk aan van de schelp ontdoen. Immers, in Madjnoens woorden: `Het komt aan op dat wat door de schelp verborgen wordt.' De soefi's geloven dat in de ziel van de verlichte de rede en de theologie, de geloofsbelijdenis en de rituelen, de wet en de geboden allemaal plaats moeten maken voor de opperste deugd: voor de liefde.
       Moslims hebben in de loop der tijden argwanend tegen het soefisme aangekeken. De soefistische stelling dat de menselijke rede het goddelijke niet kan bevatten en dat alleen een intuÔtieve perceptie van de ultieme realiteit hogere kennis kan brengen, dreef de religieuze autoriteiten uiteraard tot grote woede. Het feit dat de soefi's de sharia op hun zoektocht naar geheime kennis van de innerlijke wereld als onbruikbaar beschouwden, maakte alles er nog erger op. Zoals gezegd houdt het islamitisch recht zich met de externe kant (zahir) van het geloof bezig. Die is kwantitatief en kan aan regels gebonden worden. De innerlijke kant (batin) is dat niet, en houdt dan ook een forse bedreiging voor de religieuze autoriteiten in. Sterker nog, door zich van de moslimgemeenschap los te maken leken de soefi's hun eigen oemma te creŽren, waarin de pirs de oelama's als religieuze autoriteiten vervingen.
       In zijn afwijzing van de starheid van de sharia en de traditionele uitleg van de islam absorbeerde het soefisme gretig allerlei lokale geloofsovertuigingen en gebruiken, en kreeg het een enorme populariteit in de niet door Arabieren overheerste delen van de moslimwereld. In India verbreidde het soefisme zich razendsnel; het versmolt islamitische waarden die tegen het kastenstelsel gericht waren met traditionele Indiase praktijken als adembeheersingsen meditatietechnieken. In de Perzische delen van Centraal-AziŽ ontwikkelden vooraanstaande Iraanse soefi's een heel nieuwe canon aan heilige teksten, die een rijk geheel aan dichtkunst, liedkunst en soefistisch verhalend proza omvatte. In tegenstelling tot de koran was deze literatuur in de volkstaal geschreven; de verspreiding door de islamitische wereld verliep dan ook vlot.
       Deze korte schets van de oorsprong van het soefisme zegt iets over het ontstaan en de verbreiding van deze stroming, maar verklaart absoluut niet wat het soefisme is. Dat is ook niet mogelijk, want het soefisme is een religieuze beweging die alleen kan worden omschreven, en niet kan worden gedefinieerd.

       Laten we dit verduidelijken aan de hand van een parabel van Djalaal ad-Dien Roemi (sterfjaar 1273) - de allergrootste soefidichter -, zoals naverteld door Idris Jajah, de grootsjeik van Sardana.
        Een Pers, een Turk, een Arabier en een Griek waren op reis naar een ver land. Ze kregen ruzie over de vraag waaraan ze het enige muntstuk dat ze samen bezaten, moesten uitgeven. Alle vier wilden ze er iets te eten van kopen, maar de Pers dacht daarbij aan angoer, de Turk aan oezoem, de Arabier aan inab en de Griek aan stafil. De ruzie liep hoog op, want niemand begreep wat de anderen wilden.
       Toevallig kwam er een taalkundige voorbij, die hen hoorde ruziŽn. `Geef die munt maar aan mij,' zei hij. `Dan zal ik zorgen dat jullie allemaal je zin krijgen.'
        De taalkundige kreeg de munt en liep naar een winkeltje, waar hij vier trosjes druiven kocht. Vervolgens gaf hij alle mannen een tros.
        `Dat is nu een angoer!' riep de Pers.
       `Ik noem dit oezoem,' zei de Turk.
        `U hebt inab voor me meegenomen,' zei de Arabier.
       `Niet waar! In mijn taal heet dit stafil,' riep de Griek.
        Opeens kwamen de mannen tot het besef dat ze allemaal het zelfde hadden gewild, maar dat niet aan elkaar duidelijk hadden kunnen maken.

        De vier reizigers staan voor mensen die een diepe spirituele behoefte willen vervullen: ze kunnen haar niet definiŽren en brengen haar op verschillende manieren tot uitdrukking. De taalkundige is de soefi, die de mensen verlicht door hun te tonen dat wat ze zoeken (de religies) met verschillende namen wordt aangeduid maar in feite op hetzelfde neerkomt. Maar - en dat is de crux van de parabel - de taalkundige kan de reizigers alleen de druiven geven, niets meer. Hij kan hun geen wijn, `het wezen van de vrucht', schenken. Je kunt mensen, met andere woorden, het geheim van de ultieme werkelijkheid niet onthullen. Dergelijke kennis kan niet worden gedeeld, maar moet na een moeizame innerlijke reis die tot het tenietdoen van het ik leidt, worden ervaren. In de woorden van de spirituele Perzische dichter Saadi van Shiraz:

       Ik ben een stomme dromer,
       En de mensen, zij zijn doof.
       Het spreken is mij niet gegeven,
       Zij zijn tot horen niet in staat.

        Wat is soefisme? Het is de liefde van Madjnoen en Laila. Soefimeester Halki sprak van `talloze golven, die al kabbelend een ogenblik de zon weerkaatsen - en allemaal deel uitmaken van dezelfde zee.' Het is, in de woorden van Ibn Joenaid (sterfjaar 91o), de aartsvader van het soefisme, de praktijk om `al het hogere over te nemen en al het lagere achterwege te laten'. De soefi is `christen, jood, noch moslim', schreef Roemi. Hij behoort niet `tot enige religie of cultuur [...] hij stamt niet uit het oosten of uit het westen, niet uit de zee en niet uit de aarde, niet uit de natuur en niet uit de ether, hij is volstrekt niet uit elementen opgebouwd [...I hij is niet iets van deze wereld of de volgende wereld'. Hij is, in de woorden van Ishan Kaiser, `de eigenlijke tempel van de vuuraanbidder, de priester van de magiŽr, de innerlijke werkelijkheid van de brahmaan die met gekruiste benen zit te mediteren, het penseel en de verf van de kunstenaar'.
       Het soefisme is dronken zonder wijn, verzadigd zonder voedsel, een koning in een armoedige mantel, een schat in een ruÔne. Het verhoudt zich tot de islam als het hart tot de mens: het is diens vitale kern, diens feitelijke essentie. Het is, in Madjnoens woorden, `de in de schelp verborgen parel, het gezicht onder de sluier'. Het soefisme is de geheime, subtiele werkelijkheid die in de diepste diepte van het islamitisch geloof verborgen ligt. Alleen door naar deze diepten af te dalen kan men enig begrip van dit raadselachtig geloof verwerven.

       In het tiende-eeuwse Bagdad heerste op een voorjaarsochtend op de drukke, maar nauwlettend gecontroleerde stadsmarkt grote opwinding. De in lompen geklede Hoesain ibn Mansoer al-Hallaadj - een van de eerste en beroemdste soefimeesters - liep het plein op en schreeuwde uit volle borst: 'Ana al-hakk!' `Ik ben de waarheid!' Daarmee bedoelde hij: `Ik ben God!'

        De autoriteiten waren ernstig in verlegenheid gebracht. Ze arresteerden al-Hallaadj onmiddellijk en leverden hem ter berechting aan de oelama's uit. De geestelijkheid van Bagdad kende deze controversiŽle soefimeester al. Hij was een telg uit een geslacht van zoroastrische priesters (magiŽrs) uit het zuiden van Iran. Al op jeugdige leeftijd had hij zich tot de islam bekeerd en was naar de Abassidische hoofdstad Bagdad verhuisd. Hij was een van de eerste leerlingen van de legendarische soefi-pir Toestari (sterfjaar 896) en was een charismatisch prediker geworden die bekendstond om zijn wonderbaarlijke daden en extreme uitspraken. AlHalladj, die door zijn leerlingen `de voeder' werd genoemd, werd berucht - en had zich de toorn van de religieuze autoriteiten op de hals gehaald - toen hij beweerde dat de haddj een innerlijke bedevaart was, een reis die iemand met een zuiver hart overal kon maken. Hij had de oelama's nog meer tegen zich in het harnas gejaagd door zich in zijn leer vooral op Jezus te concentreren, die volgens hem een verhulde soefi was geweest. Vanwege deze uitspraken was hij als fanaticus en `heimelijke christen' veroordeeld. En vanwege zijn ontoelaatbare ketterse uitspraak dat hij ťťn met het goddelijke was geworden, werd al-Hallaadj echter de bekendste - maar geenszins de enige - soefimartelaar uit de geschiedenis.

        Al-Hallaadj zat acht jaar gevangen en kreeg in die periode vele malen de kans om zijn woorden te herroepen, maar hij maakte daarvan geen gebruik. Ten slotte werd hij, onder druk van de religieuze autoriteiten, door de Abassidische kalief al-Moektadir ter dood veroordeeld. Om te tonen hoe ernstig zijn ketterij was liet de kalief al-Hallaadj martelen, geselen, verminken en kruisigen. Hij werd onthoofd, van zijn ledematen ontdaan en gecremeerd, waarna zijn as over de Tigris werd uitgestrooid.

       Wat bedoelde al-Hallaadj? Beweerde hij werkelijk dat hij God was? En zo ja, hoe kan het soefisme dan als een legitieme sekte binnen een zo radicaal monotheÔstische en iconoclastische godsdienst als de islam bestaan?
        Al-Hallaadj werd door veel prominente soefi's onomwonden veroordeeld. Al-Ghazali, de waarschijnlijk belangrijkste mysticus uit de geschiedenis van de islam, noemde al-Hallaadj in zijn elfde-eeuwse meesterwerk De alchemie van het geluk `een dwaze zwetser', wiens dood `de zaak van de ware godsdienst zeer ten goede was gekomen'. Deze prominente soefi's bekritiseerden al-Hallaadj echter niet vanwege zijn bewering dat hij een zo hoog spiritueel niveau had bereikt dat zijn wezen met het goddelijke was versmolten. Al-Ghazali en de anderen maakten bezwaar tegen het feit dat al-Hallaadj iets wat geheim diende te blijven in de openbaarheid had gebracht.
       Al-Ghazali trachtte zijn leven lang de islamitische mystiek en de islamitische orthodoxie met elkaar te verzoenen (hij was, ongelofelijk genoeg, zowel een soefi als een traditionalistisch asjariet) en begreep beter dan wie ook dat dergelijke esoterische kennis langzaam en gefaseerd geopenbaard moest worden. Zoals `een kind geen werkelijk besef van de verworvenheden van een volwassene heeft' en zoals een volwassene `de verworvenheden van een geleerde niet kan begrijpen', evenzo, schreef al-Ghazali in Herleving van de godsdienstwetenschap, kan zelfs een geleerde `de ervaringen van verlichte heiligen' niet begrijpen.

       In de ogen van de soefi's was het afkeurenswaardige aan al-Hallaadjs verbijsterende uitspraak niet dat hij heiligschennis had begaan, maar dat hij op onvoorzichtige manier iets had onthuld aan mensen die niet konden begrijpen wat hij bedoelde. De soefileer mag nooit aan een onvoorbereid publiek, dat er spiritueel nog niet aan toe is, worden onthuld. Al-Hoedjwieri (sterfjaar 1075) wees erop dat oningewijden heel gemakkelijk `de bedoelingen [van de soefi] verkeerd begrijpen, en niet de werkelijke strekking van zijn woorden verwerpen, maar een idee dat ze bij zichzelf hebben gevormd'. Zelfs al-Hallaadj erkende dat aan zijn ervaring van eenheid met God een lang traject van introspectie vooraf was gegaan. `Uw Geest vermengde zich beetje bij beetje met mijn Geest,' schreef hij in zijn Diwan over God. Wisselend, nu eens terugkerend en dan weer wegblijvend. En nu ben ik U. Uw bestaan is ook het mijne, en het is tevens mijn wil.'

        Om iets te kunnen begrijpen van het eindpunt van al-Hallaadjs langdurige introspectie, moeten we terug naar waar hij begon: naar het vertrekpunt op het lange, moeizame pad van spirituele zelfbespiegeling dat door de soefi's de tarieka, `de weg', wordt genoemd. De tarieka is de mystieke reis die de soefi vanuit de externe werkelijkheid van de religie naar de hogere werkelijkheid - de enige werkelijkheid - van God brengt. Zoals alle reizen heeft `de weg' een eindpunt, maar we moeten hem ons niet voorstellen als een rechte weg naar een vaste bestemming - eerder als een majestueuze berg waarvan de top Gods aanwezigheid verhult. Er lopen vele paden naar de top, en daarvan zijn sommige beter dan andere. Maar omdat ieder pad uiteindelijk naar dezelfde bestemming leidt, is het irrelevant welk pad men neemt. Waar het om gaat, is dat men een pad volgt, dat men voortdurend onderweg is naar de top - stap voor afgemeten, beheerste en streng gecontroleerde stap. Onderweg moet men toegewijd de `rustplaatsen en haltes' aandoen, die alle door een onuitwisbare spirituele ervaring worden gemarkeerd. Zo kan men ten slotte het eindpunt van de reis bereiken: het ogenblik van verlichting waarop de sluier van de werkelijkheid wordt weggetrokken, het ik wordt uitgewist en het zelf volledig door God wordt opgeslokt.

       Veruit de beroemdste parabel over de soefistische weg en de haltes die een leerling op zijn spirituele reis moet aandoen, werd geschreven door de Iraanse parfumeur Farid ad-Din Attar (sterfjaar 1230). In zijn epische meesterwerk De vergadering van de vogels zijn alle vogels op aarde bijeengekomen bij de hoepo, een mythische vogel die door het lot is aangewezen om hen naar de simoergh, de koning van de vogels, te brengen. Voordat ze aan hun reis kunnen beginnen moeten de vogels echter eerst een eed van absolute gehoorzaamheid jegens de hoepo afleggen:

       Al wat hij onderweg aan ons beveelt,
        Dat doen wij, zonder wrok en onverheeld.

       De hoepo legt uit dat deze eed noodzakelijk is, omdat de reis gevaarlijk zal worden. Ze zullen veel fysieke en emotionele problemen ondervinden, en alleen de hoepo kent `de weg'. Daarom moeten de andere vogels hem zonder tegensputteren volgen, ongeacht wat hij van hen eist.
       Om bij de simoergh te komen moeten de vogels zeven verraderlijke valleien oversteken, die alle een halte op `de weg' symboliseren. De eerste is de Vallei van de Queeste, waar de vogels `de wereld moeten verzaken' en boete voor hun zonden moeten doen. Daarna volgt de Vallei van de Liefde, waar alle vogels net zo lang in een vuurzee worden ondergedompeld tot `hun diepste zelf in vlammen staat'. In de Vallei van het Mysterie moet elke vogel een andere route volgen, want: `Er bestaan vele wegen, toegesneden. Op hen door wie ze zullen zijn betreden.' In de Vallei van de Onthechting `verdwijnt elke aanspraak, elke zucht naar betekenis', en in de Vallei van de Eenheid worden de vele vogels tot ťťn geheel versmolten: `En wel de eenheid der diversiteit/ En niet van enkelvoudige eenvormigheid.'
        Wanneer ze de zesde vallei, de Vallei van de Verbijstering, bereiken, breken de uitgeputte vogels door de sluier van de traditionele dualiteiten heen om opeens met de leegte van hun bestaan te worden geconfronteerd. `Ik bezit geen zekere kennis meer,' huilen ze verward.

        Hoe ik ook twijfel, dat biedt geen houvast.
       'k Heb lief, maar ik weet niet van wie ik hou.
       Moslim, noch heiden ben ik, ach, wie ben ik nou?

        Tot besluit van hun reis komen de vogels in de Vallei van het Niets aan, waar ze zich, ontdaan van hun ego, in `de mantel der vergetelheid' hullen en door de geest van het heelal worden opgeslokt. Alleen wanneer de vogels alle zeven valleien hebben bereisd, hebben geleerd `de berg van het Zelf te verwoesten' en het 'verstandelijk verlangen naar liefde op te geven', mogen ze voor de troon van de simoergh verschijnen.
        Van de duizenden vogels die samen met de hoepo vertrekken, bereiken er slechts dertig hun bestemming. `Het hart ontdaan van hoop, de vleugels zwaar gerafeld' worden deze dertig vogels aan de simoergh voorgeleid. Maar wanneer ze eindelijk voor hem staan, zien ze tot hun verbijstering niet de langverbeide koning van de vogels, maar zichzelf. Simoergh betekent in het Perzisch `dertig vogels', en op het eindpunt van `de weg' worden de vogels geconfronteerd met de realiteit waarvoor ze hun lange, moeilijke reis hebben ondernomen. Die houdt in dat ze zichzelf hebben gezocht en dat ze zichzelf zijn. `Ik ben de spiegel die voor jullie ogen staat,' zegt de simoergh. `En alwie hier mijn pracht aanschouwt raakt met zijn eigen eigenheid vertrouwd.'

        Attar was een soefimeester die in zijn poŽzie en zijn leer het concept van de `spirituele alchemie' ontwikkelde. Daarin werd de ziel voorgesteld als een onedel metaal waaruit de onzuiverheden moesten worden verwijderd om het te laten terugkeren naar zijn oorspronkelijke, puntgave toestand - om er weer goud van te maken. Evenals de meeste soefi's meende Attar dat alle zielen ontvankelijk zijn voor de boodschap van God. Tegelijk meende hij dat er in elk mens verschillende niveaus van ontvankelijkheid bestaan, afhankelijk van hoe ver hij of zij op `de weg' is gevorderd.
       Tijdens de eerste fasen van `de weg' (en daarin bevinden zich veruit de meeste mensen) blijft de nafs - het zelf, het ego, de psyche, het ik, of hoe men de `som der individuele egocentrische neigingen' ook wil definiŽren - de enige werkelijkheid. Wanneer iemand verder op `de weg' komt, ontmoet hij of zij de roe, de universele geest. De koran spreekt hierbij van de geest Gods die Adam wordt ingeblazen om hem tot leven te brengen (15:29). In deze zin wordt de roe gelijkgesteld aan de goddelijke, onvergankelijke, levenbrengende geest waarvan de hele schepping doortrokken is en die het wezen van de schepping uitmaakt. De roe is met andere woorden het zuivere zijn. Hij is wat door de hindoes prana en en door de taoÔsten tsji wordt genoemd; hij is de hemelse kracht die aan de kosmos ten grondslag ligt en die door christelijke mystici als de Heilige Geest wordt aangeduid.
       In de traditionele soefileer is de roe met de nafs in een eeuwige strijd om het bezit van het hart, de kalb, gewikkeld. De kalb is niet de zetel van de emoties (die volgens de meeste moslimculturen in de ingewanden huizen), maar het vitale middelpunt van het menselijke bestaan - in de woorden van Titus Burckhardt: `de zetel van een wezen dat aan de gedaante van het individu ontstijgt.' In wat gangbaardere termen geformuleerd is de kalb gelijkwaardig aan de traditionele westerse opvatting van de ziel als de drijvende kracht van het verstand.

       Iemand bereikt de laatste fasen van `de weg' wanneer de nafs zijn greep op de kalb begint te verliezen. Daardoor kan de roe - die in ieder mens aanwezig is, zij het verhuld achter de sluier van het zelf - de kalb absorberen als een dauwdruppel in een eindeloze zee. Wanneer dit gebeurt bereikt iemand fana: een roestoestand van extatische vernietiging van het zelf. Dit is het eindpunt op de weg van het soefisme. Op dit punt wordt het individu van zijn ego ontdaan, wordt hij ťťn met de universele geest en verenigt hij zich met het goddelijke.
       Het aantal haltes langs `de weg' varieert per traditie (de orde van Attar kende er bijvoorbeeld zeven), maar alle soefi's zijn het er absoluut over eens dat ze stuk voor stuk moeten worden aangedaan. Roemi schreef: `Voordat je de vijfde beker kunt drinken, moet je de eerste vier tot je hebben genomen, die allemaal verrukkelijk zijn.' Bovendien moet iedere fase onder het strikte toezicht van een pir worden volbracht; alleen iemand die zelf de hele reis heeft gemaakt, kan anderen voorgaan op het pad. `Reis alleen naar deze haltes in het gezelschap van een volmaakte meester,' waarschuwde Hafiz, een beroemd soefidichter. `Het kan duister zijn. Pas goed op dat je niet verdwaalt!'

Pirs: Hun sterfdagen worden als feestdagen gevierd en Oers (is biddah)
Top

       De pir is het `sublieme elixer', hij die `het koper in de harten van de zoekenden in zuiver goud omzet en hun wezen zuivert', om de soefistische geleerde Javad Noerbachsj aan te halen. Net als de hoepo eist de pir absolute gehoorzaamheid van zijn leerlingen, die trouw aan hem zweren in de vorm van een bai'a: de eed van trouw die traditioneel tegenover een sjeik of kalief werd afgelegd. De pir bezat echter een veel groter gezag dan welke sjeik of kalief ook, want hij was `de vriend van God'. De pir was met andere woorden niet zomaar een geestelijk leidsman; hij was `de ogen waarmee God de wereld beschouwt'. In soefistische poŽzie wordt de pir vaak de `kosmische pool' of koetb genoemd: de as waarom de spirituele energie van de wereld draait. Dit concept wordt op levendige wijze geÔllustreerd door de Turkse soefistische orde van de dansende derwisjen. Zij voeren een spirituele dans uit waarbij een trance wordt opgewekt. De leerlingen bootsen daarbij de beweging van de kosmos na door soms urenlang om hun as te draaien, terwijl ze tegelijk banen rond de pir beschrijven, die zo het middelpunt van hun heelal wordt.

        Soefistische pirs worden, omdat ze `de weg' hebben afgelegd, als heiligen vereerd. Hun sterfdagen worden als feestdagen gevierd en oers (Perzisch voor `bruiloften') genoemd, omdat de pir bij zijn afscheid van deze wereld eindelijk met God werd verenigd. Vooral voor arme moslims die zich de haddj niet kunnen veroorloven, zijn hun graven bedevaartsoorden. Hun volgelingen laten er geloften en verzoeken om hulp of tussenkomst achter. De spirituele kracht - de baraka - van een pir is zo groot dat door de aanraking van zijn graf zieken kunnen genezen en onvruchtbare vrouwen weer vruchtbaar kunnen worden. Zoals dat ook voor de meeste soefistische activiteiten geldt, zijn deze graven toegankelijk voor iedereen, ongeacht sekse, etniciteit en zelfs religie. Vooral op het Indiaas subcontinent is het niet ongebruikelijk dat naast moslims ook christenen, sikhs en hindoes in de mausolea van soefistische heiligen samenkomen.
        De pirs verzamelen louter door hun spirituele kracht leerlingen om zich heen, aan wie ze een vorm van esoterische kennis overbrengen die door de soefi's irfan wordt genoemd. Evenals het Griekse woord gnosis verwijst irfan naar kennis van een hogere orde, die het mogelijk maakt intuÔtief contact met de ultieme werkelijkheid te krijgen. Irfan is een niet-verstandelijke, irrationele vorm van kennis. Volgens Shah Angha, de tweeŽnveertigste pir van de Oveissi-orde, kan men deze kennis alleen verwerven `door zelfdiscipline en zelfreiniging, en daarbij is het niet nodig zich van de methode van de rede te bedienen'. De soefi's geloven dat het verstand het goddelijk mysterie niet kan bevatten. Werkelijk begrip van de aard van het heelal en de plaats van de mens in de kosmos is volgens hen alleen mogelijk wanneer de rede ten gunste van de liefde terzijde geschoven wordt.
        Van alle beginselen waarnaar de soefileerling moet leven, is dat van de liefde het allerbelangrijkst. De liefde is het fundament van het soefisme. Via de liefde kan het soefisme het best tot uitdrukking worden gebracht, en alleen via de liefde kunnen de soefistische idealen worden begrepen. De ervaring van de liefde is de meest universele halte op de soefistische weg, want liefde brengt - in tegenstelling tot de theologie en de religieuze wetten - kennis van God met zich mee.

       Volgens de soefi's is liefde het wezen van God - zijn substantie. De liefde heeft de schepping op gang gebracht. Het soefisme moet niets hebben van het concept van een schepping uit het niets, want vůůr al het andere bestond de liefde, en wel Gods liefde voor het goddelijke in een oerstaat van eenheid. Pas toen God deze liefde jegens een `ander' wilde uiten, werd de mens naar Gods beeld geschapen. De mens is dan ook het manifest geworden goddelijke, het door de liefde geobjectiveerde goddelijke.
        Onder liefde voor God verstaan soefi's niet het traditionele christelijke concept van de agape of `geestelijke liefde', maar juist het tegenovergestelde daarvan. Het is een hartstochtelijke, alles-opslokkende liefde die tot nederigheid en zelfverloochening aanzet. Net als in Madjnoens liefde voor Laila staat in de soefistische liefde de onvoorwaardelijke overgave aan de wil van de geliefde centraal, waarbij het eigen welzijn wordt veronachtzaamd. Deze liefde komt neer op de vernietiging van het ik, en dat is dan ook haar doel. Volgens Attar is de liefde het vuur dat het ik uitwist en de ziel zuivert. Degene die liefheeft `blakert en brandt'...

       Met koortsig gelaat en gek van verlangen.
        Voorzichtigheid kent hij niet, en als het moest
       Had hij de wereld honderden malen verwoest.
        Van geloof of godslastering heeft hij geen weet
       Twijfel en zekerheid zijn aan hem niet besteed.
        Het maakt hem niet uit, wat kwaad is en goed,
       Hij is enkel vuur, een levende, brandende gloed.

        Net als de meeste andere mystici willen de soefi's in hun eredienst de tweedeling tussen subject en object opheffen, om een onverbrekelijke band tussen de mens en het goddelijke tot stand te brengen. Dit streven wordt vaak in uitgesproken erotische beeldspraak uitgedrukt. Zo schreef Hafiz over God: `De geur van Uw haar vervult mijn leven, en de lieflijkheid van Uw lippen kent haar gelijke niet.'

Rabia van Basra werd als slavin verkocht en sexueel door haar meester misbruikt
Top

       Uiterst fascinerende soefistische erotische beeldspraak is te vinden in de geschriften van de eerder vermelde Rabia van Basra (717-801). Rabia verloor op jeugdige leeftijd haar ouders: ze werd als slavin verkocht en seksueel door haar meester misbruikt. Haar leven lang hunkerde ze echter naar een mystieke vereniging met God. Soms sliep ze weken achtereen niet: ze bracht haar tijd dan door met vasten, bidden en mediteren over de kosmos. Tijdens een van haar nachtelijke meditaties zag haar meester opeens een verblindende nimbus boven haar hoofd, die het hele huis verlichtte. Angstig schonk hij Rabia meteen de vrijheid, zodat ze in de woestijn `de weg' kon gaan volgen. In de woestijn bereikte Rabia fana en werd ze de eerste, zij het niet de enige, soefimeesteres. De eerbiedwaardige geleerde Hasan al-Basra erkende dat hij zich in haar aanwezigheid `[geestelijk] failliet' voelde. Evenals de poŽzie van haar christelijke tegenhangster Theresia van Avila getuigen de gedichten van Rabia van uiterst intieme ontmoetingen met God.

        U bent mijn adem, Mijn hoop,
       Mijn metgezel, Mijn hunkering,
        Mijn overvloedige rijkdom.
       Zonder U - mijn Leven, mijn Liefde -
        Zou ik nooit door dit eindeloze land hebben gedwaald...
       Overal zoek ik naar Uw liefde -
        Om er dan opeens van vervuld te zijn.
       0, Heerser over mijn Hart,
        Stralend Oog van Verlangen in mijn borst,
       Nooit zal ik vrij zijn van U
        Zo lang als ik leef.
       Wees vervuld van mij, Liefde,
        En ik ben vervuld.

       Dit intense verlangen naar de geliefde, dat in Rabia's verzen zo manifest aanwezig is, verraadt een belangrijk aspect van het soefistische concept van de liefde. Deze liefde moet voor alles, zoals Madjnoen in de palmboomgaard ontdekte, onbeantwoord blijven. Men kan immers, zoals de vogels van Attar op reis naar de simoergh ontdekten, niet op weg gaan in de verwachting de tocht te volbrengen; slechts een klein aantal mensen zal de eindbestemming en eenheid met God bereiken. Om die reden wordt de soefi vaak vergeleken met de bruid die op haar huwelijksbed, `met rozen over de kussens gestrooid', naar de komst van de bruidegom verlangt, in de wetenschap dat hij nooit zal komen. Toch blijft ze altijd op hem wachten: `stervend van liefde' wacht ze op haar beminde, en met elke ademtocht roept ze uit: `Kom bij mij! Kom bij mij!' Ten slotte houdt ze op als afzonderlijk schepsel te bestaan en bemint ze in volmaakte eenheid haar beminde.

Dronken Soefie's
Top

       Of zoals al-Hallaadj zijn ervaring van eenheid met het goddelijke beschreef:

        Ik ben Wie 'k liefheb, Wie 'k liefheb, Die is mij.
       Twee geesten zijn wij, samen in ťťn lichaam,
        Wanneer ge mij ziet, ziet ge tevens Hem;
       En ziet ge Hem, dan ziet ge ons allebei.

        Is de volmaakte liefde een onbeantwoorde liefde - het soort liefde die niets terugverlangt -, dan is de volmaakte minnaar voor de soefi's Iblies, of satan, die zijn bestaan begon als engel op `de weg van het toegewijd dienen van God'. Hij werd echter uit Gods nabijheid verdreven omdat hij niet voor Adam wilde buigen. In zijn pleidooi voor Iblies legt Roemi uit dat deze weigering om naar God te luisteren `voortkwam uit liefde voor God, en niet uit ongehoorzaamheid'. Immers, `alle jaloezie komt uit liefde voort, uit angst dat een ander de metgezel van de Beminde zal worden'.
        Hoewel hij naar de hel is verbannen en Gods gezicht nooit meer zal zien, kan Iblies niet anders dan verlangen naar zijn geliefde, die `aan mijn wieg stond' en me `als klein kind melk gaf'. Hij zal altijd naar God blijven hunkeren, en vanuit de krochten van de hel schreeuwt hij het uit: `Ik hoor bij Hem, bij Hem, bij Hem!'
       Deze tamelijk vleiende voorstelling van Iblies is voor de meeste moslims shockerend. Maar dat is ook precies de bedoeling. Attar zei het al: `Van geloof of godslastering heeft hij [de minnaar] geen weet.' Men kan dan ook alleen door het verscheuren van de sluier van de traditionele dualiteiten, die door de mensen zijn bedacht om het juiste morele en religieuze gedrag te kunnen categoriseren, fana bereiken. De soefi kent geen dualiteiten, alleen eenheid. Er is voor hem geen goed en kwaad, geen licht en donker; voor hem is er alleen God. Deze gedachte mag niet worden verward met het hindoeÔstische beginsel van maya (de illusie van de werkelijkheid) of de boeddhistische sunyata-leer, die betrekking op de leegte van alles heeft. Voor de soefi is de werkelijkheid niet leeg of illusoir; de werkelijkheid is God. Waarheen jullie je dus ook wenden daar is Gods aangezicht,' zegt de koran. `God is werkelijk alomvattend en wetend.' (2:115) En omdat God volgens de tawhied ťťn is, geldt volgens de soefi's voor de werkelijkheid hetzelfde.

       Atoom, zon, melkwegstelsels en heelal
        Zijn enkel namen, beelden, vormen.
       Ze zijn in feite ťťn, en ťťn alleen.

        In de traditionele westerse wijsbegeerte wordt dit concept van radicale eenheid vaak monisme genoemd. Daaronder verstaat men de gedachte dat alle dingen, hoe gevarieerd ook, in ruimte, tijd, wezen of kwaliteit tot ťťn enkel `ding' kunnen worden teruggebracht. Misschien kan het soefistische ideaal van radicale eenheid echter beter worden aangeduid als ahadijja (`uniciteit'), omdat daarmee het theÔstische aspect van dit monistische ideaal wordt benadrukt: al-Ahad is de eerste en belangrijkste van Gods negenennegentig prachtige namen.
       Juist vanuit dit theÔstisch monisme wijzen de soefi's traditionele dualiteiten af. Niet omdat ze zich niet moreel correct zouden willen gedragen, maar omdat ze alleen `het bestaan van uniciteit', oftewel goddelijke eenheid, erkennen. Toegegeven moet worden dat dit concept grote verwarring over de ware leer van het soefisme heeft veroorzaakt, in het bijzonder door het optreden van de zogenoemde `dronken soefi's' die schaamteloos de islamitische wetten overtraden door in het openbaar te drinken, te gokken en achter de vrouwen aan te zitten met de bedoeling de uitwendige faÁade van de godsdienst te slechten. Dat de traditionele dualiteiten niet bestaan, wordt echter meestal aan de hand van metaforen getoond. De meest gebruikelijke metafoor is daarbij die van dronkenschap en losbandigheid, die in de soefistische dichtkunst zijn uitgegroeid tot de voornaamste symbolen voor de extatische liefde die het ik vernietigt.

        `Vanavond drink ik honderd vaten wijn,' schreef Omar Khayyam in zijn schitterende Rubaiyat. `Religie en verstand: laat ze toch zijn, en neemt tot u de maagd'lijkheid der wijn.' Khayyam beschrijft een spirituele wijn - zijn wijn symboliseert `de genade van de Heer der Wereld'. De soefi is iemand die de traditionele idealen van vroomheid en correct moreel gedrag verwerpt, die ontsnapt aan `de rede en de doolhof van het verstand' om de beker van zijn hart met de roesverwekkende wijn van Gods liefde te vullen. Een beroemde uitspraak van Hafiz luidt: `Vroomheid en morele goedheid hebben niets met extase te maken, [dus] bezoedel je gebedskleed met wijn!'
       Wanneer de sluier van de traditionele dualiteiten is opgelicht, het ik is uitgewist en de kalb van de roe doortrokken is geraakt, bereikt de leerling eindelijk fana, dat zoals gezegd het beste als extatische vernietiging van het zelf kan worden vertaald. Dan, op het eindpunt van `de weg', wordt de waarheid van de goddelijke eenheid van de hele schepping geopenbaard en beseft de soefi, in de woorden van Shah Maghsoud Sadegh Angha, dat `de beek, de rivier, de druppel, de zee en de bel allemaal met een en dezelfde stem zeggen: water zijn wij, water.'
       Door zich via een radicale daad van vernietiging van het zelf van de eigen eigenschappen en kwaliteiten te ontdoen, krijgt de soefi volledig toegang tot de eigenschappen en kwaliteiten van God. Niet dat hij God wordt, zoals soennitische en sjiÔtische moslims vaak ten onrechte menen. De soefi wordt in God ondergedompeld, zodat schepper en schepping ťťn kunnen worden. Dit concept van goddelijke eenheid is scherp verwoord door de grote mysticus en geleerde Ibn al-Arabi (1165-1240), die de traditionele islamitische geloofsbelijdenis, het `Er is geen god dan God', herformuleerde als: `Er is geen Zijn buiten het Zijn van God; er is geen Werkelijkheid dan dť Werkelijkheid.'

        In het denken van Ibn al-Arabi - en zijn school is van zo grote invloed op de ontwikkeling van het soefisme geweest dat we er dit hele hoofdstuk aan hadden kunnen wijden - zijn de mens en de kosmos twee afzonderlijke maar nauw verbonden bouwsels van de universele geest, te vergelijken met twee elkaar weerkaatsende spiegels. Met behulp van ta'wiel kwam Ibn al-Arabi tot de uitleg dat de koranregels dat God de mensen `uit ťťn wezen' heeft geschapen (4:1), inhoudt dat het heelal zelf `ťťn wezen' is. Volgens al-Arabi is een mens dan ook `een uittreksel uit het grote boek van de kosmos'. Diegene die, in de woorden van Reynold Nicholson, `zijn wezenlijke eenheid met het goddelijk wezen volledig heeft verwezenlijkt', verandert volgens al-Arabi in de volmaakte mens (ook wel de universele mens genoemd).
       De volmaakte mens is iemand voor wie de individualiteit slechts een `uiterlijke' vorm is, maar wiens `innerlijke' werkelijkheid zich naar het heelal zelf voegt. Hij is, in de woorden van alArabi's grootste leerling Abdoel Karim al-Djieli, een `kopie van God': hij is degene in wie goddelijke eigenschappen volmaakt worden weerspiegeld, het medium waardoor God manifest wordt.

Het concept van het `Licht van Mohammed` (Noer)
Top

       Het soefisme beschouwt alle profeten en boodschappers, alsmede de imams en de pirs, als vertegenwoordigers van de volmaakte mens. Het voorbeeld bij uitstek van dit unieke wezen is echter niemand minder dan de profeet Mohammed. Alle moslims laten zich door het voorbeeld van de Profeet (de Navolging van Mohammed, zo men wil) op het rechte pad naar God leiden. Voor de soefi is Mohammed echter meer dan alleen een `goed voorbeeld', zoals de koran hem noemt (33:21). Mohammed is het eerste licht: de eerste schepping van God.
        Het concept van het `Licht van Mohammed' (Noer Mohammed) laat zien hoe diepgaand het soefisme door de gnostiek is beÔnvloed. Kort gezegd komt het hierop neer dat de soefi's Mohammed net zo opvatten als veel christelijke gnostici Jezus: als het eeuwige woord Gods. Mohammed is zo gezien, net als Jezus, `het licht der mensen; en het licht schijnt in de duisternis en de duisternis heeft het niet gegrepen' (Johannes 1:5). Hij is, om het apocriefe evangelie van Thomas aan te halen, `het licht dat voor alle dingen is'.
       In tegenstelling tot Jezus in deze evangeliŽn moet Mohammed echter niet als `tot vlees geworden God' worden opgevat. `God is het licht van de hemelen en de aarde,' zegt de koran (24:35). Al-Ghazali betoogt in een van zijn werken dat de noer Mohammed in werkelijkheid niets meer dan de weerkaatsing van Gods licht is. Het soefisme vergelijkt de verhouding van God en Mohammed dan ook vaak met die van de zon en de maan, aangezien de maan alleen het zonlicht weerkaatst. Van de zon gaat kracht uit; hij is scheppend. Van de maan gaat schoonheid uit; zij is responsief. Volgens Inayat Khan `draagt degene die [Gods] boodschap uitdraagt' dan ook `Gods kennis en niet zijn eigen kennis uit [...] Zoals het licht van de maan niet van de maan zelf is.' Vanuit deze unieke voorstelling van Mohammed noemen de soefi's de Profeet dhikr Allah: `de herinnering aan God'. De term dhikr heeft in het soefisme echter vele bijbetekenissen.

       De soefistische geloofsovertuigingen hebben vaak geleid tot bittere en soms gewelddadige vervolgingen. Religieuze autoriteiten waren bezorgd over de soefistische idealen, die tegen de wet en het establishment indruisten. De soefi's waren in de moskeeŽn vaak niet welkom en zagen zich daarom genoodzaakt zelf rituelen en geloofspraktijken te ontwikkelen die hun behulpzaam konden zijn bij het slechten van de muur tussen het individu en het goddelijke. Als gevolg daarvan is dhikr, als het zich fysiek herinneren van God, voor alle soefi's tot de centrale rituele activiteit uitgegroeid, al variŽren per orde de feitelijke vorm en functie ervan zeer sterk.

Kadiri's
Top

       De gebruikelijkste vorm van dhikr is de `gesproken dhikr', die door de rituelen van de vooral in SyriŽ, Turkije, Centraal-AziŽ en delen van Afrika actieve kadiri-orde in zwang is geraakt. De kadiri's, die waarschijnlijk als eersten in het soefisme een formeel vastgelegde tarieka erkenden, concentreren zich bij hun dhikr-activiteiten op het veelvuldig ritmisch uitspreken van de sjahada of een andere religieuze zinsnede. Deze frasen, die vaak met inspannende ademhalingsoefeningen en snelle bewegingen van hoofd en middel gepaard gaan (de leerlingen zitten meestal in een kring), worden steeds sneller uitgesproken. Uiteindelijk zijn ze niet meer dan betekenisloze, eenlettergrepige ademstoten, die gaan lijken op het Arabische woord hoe! of `hij', dat `God' betekent. Doordat de leerling via deze fysieke herinneringsdaad alsmaar God aanroept, ontdoet hij zich geleidelijk van zijn ik en kan hij zich met de eigenschappen van God tooien. Zodoende wordt, volgens de kadiri's, `de herinneraar de herinnerde'.
        Naast de `gesproken dhikr' van de kadiri's raakte door toedoen van de naksjbandi-orde de zogenoemde `stille dhikr' in zwang. De naksjbandi's gelden als de meest traditionele soefi-orde en bestonden voornamelijk uit politiek actieve piŽtisten die hun afstamming op Aboe Bakr terugvoerden en de sharia strikt naleefden. Deze traditionele soefi's wijzen muziek en dans af ten gunste van ingetogener rituelen als de stille dhikr, waarbij de namen van God op meditatieve wijze in stilte worden opgezegd, in plaats van gemeenschappelijk en hardop.
       De stille dhikr komt niet op hetzelfde neer als de meditatierituelen die bijvoorbeeld in het theravada-boeddhisme te vinden zijn. De naksjbandi's en enkele andere beschouwelijke soefi-ordes praktiseren echter wel de fikr, een begrip dat door Ian Richard Netton goed werd vertaald als `contemplatie die tot zekerheid over het goddelijke leidt'. Hoe dan ook hebben de naksjbandi's net als de kadiri bij de dhikr en fikr slechts ťťn doel: de eenwording met God.

        Niet aan alle dhikrs komt gesproken of stille recitatie te pas. De misschien meest wijdverbreide vorm van dhikr is namelijk de spirituele dans van de Turkse mevlevi-orde, die door Roemi werd gesticht. Deze orde is beter bekend als de orde van de dansende derwisjen. Sommige soefi's gebruiken kalligrafie als een vorm van dhikr, en in de Kaukasus, waar het soefisme veel aan het sjamanisme van de oude Indo-Europese volkeren ontleende, concentreert de dhikr zich niet zozeer op recitatie en meditatie als wel op lichamelijke pijn als middel om in een extatische toestand te raken. Zo is de Macedonische rifa'i-orde berucht om zijn openbare zelfverminkingen. De leden van deze orde doorboren zichzelf in trancetoestand met pinnen. In bepaalde delen van Marokko praktiseren sommige soefi's de dhikr door hun fysieke kracht en uithoudingsvermogen tot het uiterste op de proef te stellen. Zodoende willen ze van de valse werkelijkheid van de materiŽle wereld loskomen.

Chisti's
Top

       Er is nog een vorm van dhikr in zwang, voornamelijk bij de chisti-orde, die op het Indiaas subcontinent het sterkst vertegenwoordigd is. De chisti's hebben zich toegelegd op het gebruik van muziek bij hun spirituele oefeningen. Zij brengen de `herinnering aan God' optimaal tot uiting in sama's, meeslepende spirituele concerten die Bruce Lawrence als een `dynamische dialoog tussen de menselijke minnaar en de goddelijke geliefde' heeft gekenschetst.
       Muziek en dans - die beide in de traditionele islamitische eredienst volstrekt uit den boze zijn - kennen op het Indiaas subcontinent een lange geschiedenis. Het soefisme wist zich mede zo snel in India te verbreiden doordat het zang en dans gemakkelijk in de eredienst opnam. Wanneer de vroege chisti-zendelingen een stad betraden, verzamelden ze vaak eerst met fluit- en trommelspel een menigte om zich heen. Pas daarna begonnen ze verhalen over hun pirs te vertellen. De sama is voor de chisti's dan ook niet aleen een middel om het bovenzinnelijke te ervaren, maar ook een waardevol hulpmiddel bij de zending. Het is verder niet ongewoon dat bij politieke bijeenkomsten sama's worden gehouden. In tegenstelling tot de meeste soefi-ordes, die politiek passief zijn, hebben de Indiase soefi's zich altijd met maatschappelijke en politieke kwesties bemoeid, in het bijzonder tijdens de heerschappij van de mogolvorsten (1526-1858). Als tegenprestatie voor het feit dat zij het mogolrijk moreel legitimeerden en het geestelijk welzijn behartigden, verwierf een uitverkoren aantal soefi's toentertijd een reusachtige bestuurlijke invloed.

Wali Allah
Top

       De invloedrijkste van deze `politieke soefi's' was waarschijnlijk de schrijver en filosoof Shah Wali Allah (sterfjaar 1726). Hij was een fervent aanhanger van de traditionalistische naksjbandi-orde en trachtte het soefisme in zijn boeken en lezingen van `vreemde' invloeden te ontdoen (zoals neoplatonisme, Perzische mystiek, hindoeÔstisch vedantisme et cetera). Hij wilde zodoende een volgens hem oudere, zuivere vorm van islamitische mystiek in ere herstellen. Deze mystiek was onlosmakelijk met de traditionele soennitische orthodoxie verbonden. Wali Allah leek in de praktijk echter meer interesse te koesteren voor de versterking van fundamentele islamitische waarden in het maatschappelijk en economisch bestel dan voor de zuivering van het soefisme. Als gevolg daarvan heeft zijn theologische en politieke ideologie, hoewel ze op zeer uiteenlopende manieren is uitgelegd, een diepgaand effect gehad op islamitische theologen en filosofen van latere generaties.
       Enerzijds hebben Wali Allahs aandacht voor de herleving van de islamitische wetenschap en zijn verlichte sociaal-economische theorieŽn islamitische modernisten als Sayyid Ahmed Khan geÔnspireerd tot de oprichting van de Aligarth-beweging. Dit was een genootschap van intellectuelen dat niet alleen een Europees onderwijssysteem in India wilde instellen, maar ook wilde stimuleren dat de moslims zouden samenwerken met de Britse koloniseerders, die destijds een steeds agressievere politieke rol op het subcontinent begonnen te spelen.

       Anderzijds gaf Wali Allahs aandacht voor de orthodoxie de aanzet tot de oprichting van een aantal `puriteinse' bewegingen in India. De bekendste daarvan is de deobandi-school, waarvan de studenten - talibaan, in het Arabisch - een actieve rol in het verzet tegen de Britse bezetting speelden. De etnische Pashtun-groep onder hen zou uiteindelijk de macht in Afghanistan grijpen en daar hun radicaal orthodoxe theologisch-politieke ideeŽn over de staatsinrichting in praktijk brengen (dat verhaal zal echter in een ander hoofdstuk aan de orde komen).
       Gezien de tragische gevolgen van het kolonialisme in India, zal het duidelijk zijn welk aspect van Shah Wali Allahs theologische en politieke filosofie het meest tot de verbeelding van de onderdrukte Indiase moslimbevolking sprak. Zoals zal blijken, werd overal in het gekoloniseerde Midden-Oosten en Noord-Afrika de factie die modernisme en aansluiting bij de verlichtingsidealen van de Europese koloniseerders bepleitte, consequent overstemd door de veel agressievere traditionalistische factie die verzet tegen het ondraaglijke imperialistische juk voorstond. Een nieuwe generatie Indiase moslims, die was geboren in een land dat exclusief bezit van het Britse rijk was geworden, deelde dan ook niet langer het soefistische gevoelen dat `als de wereld jou niet aanstaat, jij moet zorgen dat jij de wereld aanstaat'. Zij konden zich beter vinden in de variant van de grote mystieke dichter en filosoof Muhammad Iqbal (1877-1938), een leerling van de kadiri-orde en een volgeling van Wali Allah, die uitriep: `Als de wereld je niet aanstaat, kom er dan tegen in opstand!'

De reactie op het Kolonialisme
Top

       Officieel rapport van Frederick Cooper, assistent-resident te Amritsar, gericht aan het ministerie van Buitenlandse Zaken te Londen betreffende het lot van de muitende Sepoys [Bengaalse soldaten] in Lahore, d.d. 1 augustus 1857.       

Op 30 juli ontsnapten ongeveer vierhonderd Sepoys van de 26th Native Infantry uit het gevangenkamp in Mianmir, waar ze op bevel van de Kroon waren opgebracht en ontwapend om te voorkomen dat ze zich bij de mohammedaanse rebellen in Delhi zouden aansluiten. Het was gemakkelijk de verzwakte en uitgehongerde Sepoys te achtervolgen tot bij de oevers van de Ravi, waar ongeveer honderdvijftig van hen werden doodgeschoten of naar de rivier werden teruggedreven, zodat ze verdronken. De overlevenden staken met behulp van stukken hout de rivier over en bereikten de andere oever, waar ze zich als een toom wilde vogels verzamelden, in afwachting van hun gevangenneming. Als ze hadden geprobeerd te ontsnappen, zou dit tot een bloedige strijd hebben geleid. De voorzienigheid besloot echter anders. Alle natuurlijke, menselijke en toevallige factoren droegen eendrachtig bij aan de bezegeling van hun lot.
        De zon ging tegen een prachtige, goudkleurige hemel onder; en toen de ten dode opgeschreven mannen op de nadering van onze boten met ineengeslagen handen naar de oever slopen, werden hun lange schaduwen over het glanzende water geworpen. Veertig of vijftig man gingen in opperste wanhoop te water; en de sowars, die op het punt stonden op de hoofden van de zwemmers te gaan prijsschieten, kregen het bevel niet te vuren. De muiters waren opmerkelijk meegaand. Ze waren duidelijk in de ban van het plotselinge en krankzinnige denkbeeld dat ze, na een weldadige versnapering, door een krijgsraad zouden worden berecht. Dientengevolge lieten ze zich gewillig door ťťn man in de boeien slaan en zich als slaven in de ruimen van onze boten onderbrengen.

        Rond middernacht, toen de maan in al haar schoonheid door het wolkendek brak en in talloze poelen en stromen weerspiegeld werd, hadden wij 282 Bengaalse rebellen opgebracht. 's Ochtends arriveerde een troep sikhs met een grote voorraad touw. Maar aangezien er weinig bomen voorhanden waren, werd het touw niet gebruikt. Een grotere moeilijkheid was de omgang met de loyale mohammedaanse troepen, die zeker niet stilzwijgend zouden hebben toegekeken wanneer hun opstandige geloofsgenoten hun gerechte straf moesten ondergaan. Gelukkig wilde het geval dat op 1 augustus de belangrijke mohammedaanse feestdag Boekra Eid valt. De mohammedaanse ruiters kregen dus groot verlof om dit feest thuis te gaan vieren, terwijl wij christenen, niet langer door hun aanwezigheid in verlegenheid gebracht en met hulp van de trouwe sikhs, hun broeders aan een ceremonieel offer van een andere aard konden onderwerpen.
        Er bleef nog een laatste moeilijkheid over, die op de hygiŽne betrekking had. Maar ook nu bood het toeval de helpende hand, want op nog geen honderd meter van het politiebureau werd een diepe, droge put ontdekt, die een passende oplossing voor de eerloze soldaten bood.
        Bij het ochtendkrieken werden de gevangenen in groepen van tien geboeid en hun gevangenis uit geleid. Omdat ze in de mening verkeerden dat ze zouden worden berecht en dat er naar hun ongegronde grieven zou worden geluisterd, waren de Sepoys ongewoon volgzaam. Maar toen in de kalme morgenlucht de eerste schoten weerklonken en ze opeens beseften welk af schuwelijk lot hun in werkelijkheid wachtte, raakten ze van verbijstering en woede vervuld.

        De terechtstelling ging ononderbroken door totdat een van onze mannen bezwijmde (hij was het oudste lid van het vuurpeloton) en er enig respijt werd gegeven. Nadat we zo'n 237 mohammedanen hadden doodgeschoten, werd de districtsambtenaar medegedeeld dat de resterende gevangenen het bastion waar ze in afwachting van hun terechtstelling tijdelijk waren ingesloten, weigerden te verlaten. In de verwachting dat we met hevig verzet te maken zouden krijgen, werden voorbereidingen getroffen om hun ontsnapping tegen te gaan. Het bastion werd omsingeld, de deuren werden geopend, en vervolgens werden de lichamen van vijfenveertig mannen die door angst, uitputting, vermoeidheid, de hitte en deels door verstikking om het leven waren gekomen, naar buiten gesleept. Deze doden werden door de dorpsstraatvegers tezamen met hun terechtgestelde kameraden in de put geworpen. Aldus was, binnen achtenveertig uur na hun ontsnapping, het volledige 26ste regiment een afgedane zaak.
       Diegenen onder u met een voorliefde voor symboliek zouden wij willen wijzen op het eenzame gouden kruis dat intact en onaangeroerd op de christelijke kerk in Delhi staat te schitteren; al is de bol waarop het rust doorzeefd met de kogels die de ongelovige muiters uit de stad er met opzet op hebben afgevuurd. Het kruis zegeviert symbolisch over een verbrijzelde wereldbol! Hoe onbetekenend doen de wijsheid en het heldendom van onze Engelse soldaten aan in het licht van de manifeste en wonderbaarlijke tussenkomst van de Almachtige ten bate van het christendom!

Er bestond een aantal oorzaken voor de opstand die door de Britten de Sepoy-muiterij werd genoemd, maar die nu algemeen bekendstaat als de Indiase opstand van 1857. De historische aanleiding tot de opstand is overduidelijk. Onder auspiciŽn van de East India Company, die een volledig monopolie over de markten van India bezat, oefende het Britse rijk al bijna tweehonderd jaar de feitelijke heerschappij over India uit. Pas aan het begin van de negentiende eeuw echter werd Bahadur Shah II, de laatste mogol-vorst, met geweld van de troon gestoten en namen de Britten rechtstreeks de macht in handen. Rond 1857 konden ze de verzwakte bevolking zo moeiteloos hun wil opleggen dat ze naar believen en systematisch de reusachtige natuurlijke hulpbronnen van het subcontinent konden plunderen.
       Om de industrie in Europa draaiende te houden, werden de koloniŽn overhaast gemoderniseerd - zonder dat er echter van enige autonomie of innovatie sprake was. Europese idealen als secularisatie, pluralisme, vrijheid van het individu, mensenrechten en, in veel mindere mate, democratie - het schitterende erfgoed van de Verlichting dat in Europa een eeuwenlang ontwikkelingsproces achter de rug had - werden de koloniŽn opgedrongen zonder dat men ze in voor de inheemse bevolking herkenbare of begrijpelijke termen probeerde te vertalen. Aan de westerse technologie mochten de koloniŽn alleen deelhebben voorzover de productie erdoor werd vergroot. Men stampte nieuwe steden uit de grond, in plaats van de oude steden te ontwikkelen. Door goedkoop gefabriceerde importartikelen werd de lokale nijverheid grotendeels vernietigd, en de inheemse markten waren genoodzaakt zich bijna uitsluitend op de economische behoeften van de koloniale mogendheden te concentreren.

        In ruil voor de plundering van hun land, de onderdrukking van hun onafhankelijkheid en de vernietiging van hun lokale economieŽn, kregen de gekoloniseerde volkeren het geschenk van de `beschaving'. In elk gebied waarop de Europeanen aanspraak maakten, werd het kolonisatieproject als `beschavingsmissie' vermomd. Een beroemde uitspraak van Cecil Rhodes, de oprichter van de DeBeers-diamantfirma en eens de feitelijke alleenheerser in het huidige Zuid-Afrika, luidt: `Wij Britten zijn het voornaamste ras op aarde, en hoe meer delen van de wereld door ons worden bewoond, hoe beter dat voor het menselijk ras is.'
        Een van de vele problemen die de zogenoemde beschavingsmissie aankleefden was dat ze, hoe goedbedoeld misschien ook, vaak opzettelijk door een `christelijke bekeringsmissie' werd overschaduwd. Het hoofddoel daarvan was, in de woorden van sir Charles Trevelyan, de gouverneur van Madras, `niets minder dan de kerstening van de inboorlingen'. In India werden evangelisten in de hoogste bestuurlijke en militaire functies benoemd. Charles Grant, de directeur van de East India Company (die tot 1858 bijna de volledige bestuurlijke macht bezat) was zelf een actief zendeling. Net als de meeste van zijn landgenoten geloofde hij dat God Engeland de heerschappij over India had verleend om het land uit de duisternis van het heidendom te bevrijden en er het licht van Christus te brengen. Bijna de helft van alle scholen op het subcontinent stond onder leiding van zendelingen zoals Grant, die van het Britse rijk grote bedragen ontvingen om de inboorlingen de christelijke leer bij te brengen.
       Niet alle koloniale bestuurders stonden achter de zending. Lord Ellenborough, die van 1842 tot 1844 het ambt van gouverneur-generaal bekleedde, waarschuwde zijn landgenoten voortdurend dat de officiŽle steun voor de zending niet alleen de veiligheid van het rijk schaadde, maar waarschijnlijk ook tot wrevel bij de bevolking en mogelijk tot een openlijke opstand zou leiden. Maar zelfs Ellenborough zou het eens zijn geweest met Trevelyans opvatting dat de Indiase religie `zo veel schandelijke immorele aspecten en fysieke ongerijmdheden behelsde, dat ze terstond voor het licht van de Europese wetenschap zou wijken'.

        De Britse overtuiging dat de oude vijand van het christendom de christelijke beschaving broodnodig had, bezorgde de Indiase moslims angst en minderwaardigheidsgevoelens. Velen van hen meenden dat hun geloof en cultuur werden aangevallen. Terwijl de annexatie van inheemse rijkjes, de onteigening van grondbezit, de veronachtzaming van het lot van de Indiase boeren en de hardvochtige belastingpolitiek van de inhalige East India Company in India een explosief mengsel van woede en ressentiment deden ontstaan, was het uiteindelijk, in de woorden van Benjamin Disraeli, `de versmelting van de zending met de politieke macht van de overheid' die het vuur van de opstand liet ontbranden.
       De Bengaalse soldaten die de Indiase opstand in 1857 begonnen, waren niet alleen woedend over het kolonialistische beleid dat de natuurlijke hulpbronnen van hun land had geplunderd, maar waren er ook - en terecht - van overtuigd dat het Britse leger hen onder dwang wilde kerstenen. Het was al erg genoeg dat hun bevelvoerend officier tegenover al zijn militairen openlijk het evangelie predikte, maar toen ze ontdekten dat hun patronen heimelijk met rund- en varkensvet waren ingevet - zodat ze zowel voor hindoes als moslims onrein waren -, werd hun grootste angst bewaarheid. Een kleine groep soldaten gaf geen gehoor aan de bevelen van hun meerderen en weigerde de bewuste patronen te gebruiken. De Britten reageerden daarop door hen in de boeien te slaan en hen in militaire gevangenissen op te sluiten. Het resterende deel van het Bengaalse regiment - ongeveer 150.000 moslimsoldaten - beschouwde deze reactie als een nieuw bewijs van de kolonialistische mentaliteit en sloeg aan het muiten.

       De soldaten grepen snel de macht in Delhi en benoemden de afgezette mogolvorst Bahadur Shah tot hun leider. De vorst, die al in de tachtig was, gaf een proclamatie uit waarin hij hindoes en moslims dringend verzocht hem te helpen `de machteloze bevolking te bevrijden' die nu onder het koloniale bewind zuchtte. De proclamatie werd door het hele land verspreid, en al spoedig escaleerde wat als een muiterij onder de Sepoy-troepen was begonnen tot een gezamenlijke opstand van de hele hindoe- en moslimbevolking.
        De Britten sloegen genadeloos terug. Ze waren voor het neerslaan van de opstand genoodzaakt om, enigszins tegen hun zin, de macht van hun koloniale apparaat volledig aan te spreken. Overal in het land vonden massa-arrestaties plaats; demonstranten van alle leeftijden werden op straat in elkaar geslagen. De meeste grote steden veranderden in puinhopen. In Allahabad doodden de Britse militairen iedereen die op hun weg kwam, zonder aanzien des persoons. Massa's lijken lagen op straat te rotten. Lucknow werd geplunderd en Delhi bijna compleet verwoest. Bij Jhelam werden bijna vijfhonderd Sepoys van de 14th Native Infantry afgeslacht. In Benares werden met de opstand sympathiserende burgers aan bomen opgehangen. Complete dorpen werden na plundering platgebrand. Na nog geen twee jaar van bloedbaden en verwoestingen zat het koloniale bestuur weer stevig in het zadel. De opstand was neergeslagen en de East India Company werd ontbonden. Het bestuur van het subcontinent viel voortaan onder directe verantwoordelijkheid van de koningin, die nu trots kon verklaren dat `in het Britse rijk de zon nooit ondergaat'.
       Het geweld waarmee het koloniale gezag in India werd hersteld, maakte voorgoed een einde aan alle illusies over de Britse morele superioriteit. In de ogen van de meeste moslims was aan het licht gekomen wat de Europese beschavingsmissie in het Midden-Oosten werkelijk inhield: politieke en economische overheersing die door middel van bruut militair geweld tot stand werd gebracht. De idealen van de Verlichting, die de Britten onophoudelijk bleven uitdragen, konden niet meer los worden gezien van het repressieve, imperialistische beleid van de koloniale regering. India werd een schoolvoorbeeld van hoe hopeloos het kolonialistische experiment was mislukt.

        Desondanks bleef een groot aantal islamitische intellectuelen ervan overtuigd dat men alleen door Europese waarden als de rechtsstaat en het nastreven van wetenschappelijke vooruitgang over te nemen het snelle verval de baas kon worden van de moslimbeschaving in de confrontatie met het Europese imperialisme. Deze intellectuelen werden de modernisten genoemd, en de belangrijkste vertegenwoordiger van hun hervormingsprogramma was waarschijnlijk sir Sayyid Ahmed Khan.
       Khan, een telg uit een adellijk mogolgeslacht, was een toegewijd volgeling van de Indiase neomysticus Shah Wali Allah. Halverwege de negentiende eeuw begon hij zich echter te distantiŽren van het puritanisme van diens ideologie. Die ideologie had in India toen al tot enkele tegen hindoes en sikhs gerichte opstootjes geleid. Tijdens de Indiase opstand vervulde sir Sayyid een bestuurlijke functie bij de East India Company. Hij was persoonlijk getuige van de gruwelijke represailles van de Britse troepen tegen de opstandige bevolking van Delhi. Hoewel deze ervaring hem er niet van weerhield een loyaal onderdaan van het Britse rijk te blijven (zoals uit zijn `sir'-titel blijkt), leed hij hevig onder het lot van de Indiase moslims na de onderdrukking van de opstand. Sir Sayyid was in het bijzonder verontrust over de wijze waarop de Britse autoriteiten de opstand beschreven - als `een lang van tevoren beraamde mohammedaanse samenzwering tegen de Britse macht', om Alexander Duff, de voornaamste Britse zendeling in India, te citeren. Vanwege dergelijke opinies was de moslimgemeenschap het voornaamste doelwit van bestuurlijke strafmaatregelen.
        Ter bestrijding van deze misvatting publiceerde sir Sayyid zijn bekendste werk, The Causes of the Indian Revolt, waarin hij de oorzaken van de gebeurtenissen van 1857 aan een Brits publiek probeerde uit te leggen. Hij zette uiteen dat de opstand niet was voorbereid, maar het spontane gevolg van een combinatie van sociale en economische grieven was geweest. De diepere oorzaak van de opstand, zo stelde sir Sayyid vervolgens, was het wijdverbreide geloof dat de Britten de bevolking tot het christendom wilden bekeren en tot een Europese levensstijl wilden dwingen. Volgens hem was dit een bespottelijke gedachte. Ondanks het overstelpende bewijs weigerde hij te accepteren dat de koningin in India op de bekering van de bevolking uit was. Hij erkende echter wel dat alleen al de perceptie dat het koloniale project een christelijke oorlog tegen de religies van India inhield, volstond om de massa's in beroering te brengen.

        Als vroom Indiaas moslim en loyaal Brits onderdaan legde sir Sayyid zichzelf de taak op om een brug tussen de beide beschavingen te slaan, en hun daarom inzicht in elkaars cultuur, geloof en waarden te verschaffen. In zijn ogen was het probleem dat de IndiŽrs `niet begrepen welk recht de regering, wier onderdanen wij zijn, over ons kon doen gelden en welke verplichtingen wij tegenover haar hadden'. Als men de inheemse bevolking de doelstellingen en idealen van de Britten in voor haar begrijpelijke taal zou uitleggen, zouden de IndiŽrs `geen last maar een zegen voor de gemeenschap' worden.
        In 1877 stichtte Khan de Aligarth-school, die zich vooral ten doel stelde de islam door modern Europees onderwijs nieuw leven in te blazen. Sir Sayyid was ervan overtuigd dat als hij de traditionele islamitische denkbeelden en zeden aan Europees rationalisme en Europees wetenschappelijk denken zou blootstellen, dat zou leiden tot een eigen islamitische Verlichting die de moslimwereld naar de twintigste eeuw zou opstuwen. Op de Aligarth-school werd de leerlingen geleerd zich van de ketenen van de oelama's te ontdoen en de islamitische leer niet meer blind na te leven. De problemen waarmee moslims in de moderne wereld werden geconfronteerd, konden immers met hun verouderde theologie niet worden opgelost. Een herleving van de islam was alleen mogelijk als de sharia werd gemoderniseerd; en dat kon alleen worden verwezenlijkt door hem aan de incompetente en irrelevante oelama's te onttrekken.
        `Wat naar mijn inzicht de oorspronkelijke islamitische religie is,' verklaarde sir Sayyid, `[is niet de] religie die [...] de predikers ervan hebben gemaakt.'

        Khans uit Kashmir afkomstige beschermeling Chiragh Ali (1844-1895) werkte diens pleidooi voor wetshervormingen in uiterst bondige vorm uit. Chiragh Ali was verontwaardigd over de wijze waarop de islam als een `in wezen starre en niet voor verandering vatbare' religie werd voorgesteld. Volgens hem was het denkbeeld dat de islamitische wetten en zeden stoelden `op een aantal specifieke geboden die niet kunnen worden uitgebreid, ingeperkt of aan veranderende omstandigheden aangepast', door de oelama's verzonnen om hun macht over de moslims te behouden. Hij betoogde dat de sharia niet als een burgerlijk wetboek kon worden beschouwd, omdat de enige legitieme wet in de islam de koran is, die `zich niet in politieke zaken mengt en ook geen specifieke gedragsregels voorschrijft'. De koran bevatte volgens hem alleen `bepaalde religieuze leerstellingen en enkele algemene morele regels'. Het was dan ook absurd om het islamitische recht, in Chiragh Ah's ogen een voortbrengsel van de verbeelding van de oelama's, als `onveranderlijk en onaantastbaar' te beschouwen.
        Begrijpelijkerwijs vielen deze beschuldigingen van incompetentie en irrelevantie bij de oelama's niet in goede aarde. Zij gebruikten hun invloed op de bevolking om de modernistische visie op een nieuwe islamitische identiteit zwaar aan te vallen. Het werkte beslist ook niet in het voordeel van de modernisten dat de Europese verlichtingsidealen na de Indiase opstand steeds moeilijker van hun imperialistische connotaties konden worden losgemaakt. De modernistische eis dat de sharia buiten de sfeer van het burgerlijk recht werd geplaatst, verontrustte de oelama's echter het meest. Een schriftgeleerde als Mawlana Mawdudi, de oprichter van de Jama'at-i Islami (de islamitische partij) keerde zich tegen de opvattingen van de Aligarth-beweging (waartoe zijn vader behoorde) met het argument dat de islam de sferen van het religieuze en burgerlijke recht beslist niet scheidt, maar eist dat `de wet van God de wet wordt aan de hand waarvan de mensen leven'.

       Hoewel hij zelf een vurig anti-nationalist was, werd Mawdudi's ideologie de drijfveer voor de instelling van een afzonderlijk thuisland voor de Indiase moslims. Men beoogde daarbij: `Een cultureel en politiek stelsel waar iedereen gelijke rechten en gelijke kansen heeft, en waar vijandige wedijver plaatsmaakt voor vriendschappelijke samenwerking tussen de mensen, zodat ze elkaar wederzijds kunnen bijstaan en aan elkaars materiŽle en morele welzijn kunnen bijdragen.'
       Deze utopische visie werd door Mawdudi in 1947, aan de vooravond van de dag waarop India onafhankelijk werd, vertolkt. C.E. Trevelyan voorspelde dat deze dag `het meest trotse monument van Britse welwillendheid' zou worden. India, `door ons tot geluk en onafhankelijkheid opgeleid, en begiftigd met onze kennis en politieke instituties', zou de ultieme triomf van het kolonialisme vertegenwoordigen. De dag waarop India onafhankelijk werd, was echter ook de dag waarop het land werd gedeeld. In plaats van de triomf van het koloniale project markeerde deze dag het ontstaan van de islamitische staat en het begin van het conflict tussen hindoes en moslims dat tot in de eenentwintigste eeuw zou voortduren.
       Hoe kon de Indiase moslimgemeenschap nog geen honderd jaar na de desastreuze mislukking van de Indiase opstand tot de triomfantelijke oprichting van Pakistan, de eerste islamitische staat ter wereld, komen? Het antwoord op deze vraag is niet in India maar in Egypte te vinden. Daar riep een groep uiteenlopende islamitische hervormers een nieuw oosters bewustzijn in het leven dat de gedaante van de moderne moslimwereld zou bepalen.

       Aan het begin van de negentiende eeuw was Egypte, in de woorden van William Welch, `een onmisbare spaak in het wiel' van het Britse rijk geworden. In tegenstelling tot India, waar de Britten onbetwist en onverhuld alle niveaus van het burgerlijk bestuur beheersten, mocht Egypte een facade van onafhankelijkheid ophouden met behulp van de kediven, onderkoningen die erfopvolging kenden maar geen enkele macht bezaten. Hoewel ze in beginsel nog altijd trouw aan het Ottomaanse rijk zwoeren, waren de kediven tegen de negentiende eeuw weinig meer dan onderdanen van het Britse rijk. Ze konden zonder toestemming van hun koloniale meesters in Egypte geen politieke of economische besluiten doorvoeren. In ruil voor schier onuitputtelijke kredieten, die ze nooit zouden kunnen terugbetalen, voerde de ene onderkoning na de andere een wezenloos bewind dat door teugelloze excessen en politieke onverschilligheid werd gekenmerkt.
        Intussen verbleven in Egypte grote aantallen buitenlandse arbeiders, rijke investeerders en Engelsen uit de middenklasse die zich maar al te graag wilden laten gelden in een land met weinig bureaucratische hindernissen en onbeperkte mogelijkheden om vooruit te komen. Om de snelle toestroom van Europeanen te kunnen verwerken, liet men in de buitenwijken van Cairo, ver van de eigen bevolking, complete steden verrijzen. De buitenlanders namen algauw het voortouw in de handel in het voornaamste Egyptische exportproduct, de katoen. Ze legden spoorwegen aan en bouwden havens en dammen, teneinde de economie van het land onder koloniale controle te brengen. Met de aanleg van het Suezkanaal, de kroon op hun werk, was het lot van Egypte als een van de meest waardevolle Britse koloniŽn bezegeld.

       Om deze enorme projecten te bekostigen werden de belastingen verhoogd. Voor de doorsnee-inwoner van Cairo waren ze echter al te hoog, om maar te zwijgen over de leden van de groeiende groep plattelanders (de fellahs), die zich door de teloorgang van de lokale nijverheid in de steden moesten vestigen. Tot overmaat van ramp waren de kediven onder druk gezet om de buitenlandse elite buitensporige concessies te verlenen, zoals vrijstelling van alle belastingen uitgezonderd die op bezit, en volledige immuniteit in het Egyptische rechtsstelsel.
        Uiteraard leidde deze onbillijke toestand tot wijdverbreide antikoloniale gevoelens en sporadische opstanden, die beide door de Britten als excuus werden aangegrepen om de bevolking nog steviger onder de duim te houden. Het resultaat was dat de Egyptische regering zwaar bij Europese kredietverschaffers in de schuld stond; de van haar rechten beroofde bevolking ging wanhopig op zoek naar een gemeenschappelijke identiteit die de Egyptenaren tegen de koloniale dreiging kon verenigen. Halverwege de negentiende eeuw was men in Egypte rijp voor de modernistische boodschap die toentertijd in India werd geformuleerd. Deze boodschap zou de Egyptenaren worden gebracht door Jamal ad-Din al-Afghani (1838-1897), die `de opwekker van het Oosten' werd genoemd.

        Ondanks zijn naam was al-Afghani geen Afghaan. Zijn voortreffelijke vertaler Nikki Eddie heeft aangetoond dat al-Afghani in werkelijkheid in Iran geboren en getogen was, waar hij traditioneel sjiitisch religieus onderwijs volgde. Het is moeilijk te achterhalen wat hem ertoe bracht zich nu eens als soenniet en dan weer als een uit Istanboel afkomstige Turk voor te doen. Gezien de populariteit van de puriteinse beweging van Shah Wali Allah, die zich tot de verste uithoeken van de moslimwereld uitstrekte, meende al-Afghani waarschijnlijk dat het de verbreiding van zijn hervormende denkbeelden ten goede zou komen als hij zijn sjiitische identiteit verborgen hield.
       Al-Afghani vertrok op zeventienjarige leeftijd vanuit Iran naar India om zich na zijn religieuze opleiding in de zogenoemde 'westerse wetenschappen' te bekwamen. Hij arriveerde in 1856 in India. Bijna twee derde deel van het subcontinent stond op dat moment onder rechtstreeks gezag van het Britse rijk. Door het economische beleid van de East India Company en haar dochterondernemingen hadden de Engelsen zich enorm veel bezit van de IndiŽrs toegeŽigend. Regionale heersers waren met geweld afgezet, en de boeren werden van hun schamele inkomsten beroofd. Overal hing rebellie in de lucht.
       Aanvankelijk leek al-Afghani niet erg geÔnteresseerd in de belangrijke ontwikkelingen die in zijn omgeving plaatsvonden. Volgens Salim al-Anhuri, zijn eerste biograaf, ging hij te zeer in zijn studie op om zich het lot van de Indiase bevolking aan te trekken. Het volgende jaar, toen de grieven van de IndiŽrs tot een openlijke opstand leidden, kwam al-Afghani echter opeens in actie. Hij was niet alleen gekwetst door het geweld waarmee de Britten hun macht herstelden, maar ook door hun hypocrisie: terwijl ze de verheven waarden van de Verlichting uitdroegen, smoorden ze tegelijk op wrede wijze de Indiase verlangens naar vrijheid en nationale soevereiniteit in de kiem. Aan zijn ervaringen op het subcontinent hield hij een levenslange afkeer van de Britten over en de vurige wens om de moslimwereld van het juk van het Europese kolonialisme te bevrijden. Dat kolonialisme zag hij als de grootste bedreiging voor de islam.

        Al-Afghani sprak echter zelden in religieuze termen over de islam. Zijn grootste bijdrage aan het islamitische politieke denken was waarschijnlijk zijn vasthouden aan het denkbeeld dat de islam, van zijn zuiver religieuze associaties ontdaan, als sociaal-politieke ideologie kon dienen om de moslimwereld te verenigen in een solidaire strijd tegen het imperialisme. Voor al-Afghani was het juridische aspect van de islam veel belangrijker dan het theologische; de islam was voor hem een beschaving. En wel een superieure beschaving, want zoals hij uiteenzette waren de fundamenten van het westerse denken in feite aan de islam ontleend. Idealen als sociaal egalitarisme, soevereiniteit van het volk, en het streven naar en behoud van kennis hadden hun oorsprong niet in het christelijke Europa, maar in de oemma. Mohammeds revolutionaire gemeenschap had het concept geÔntroduceerd waarbij het volk de regering sanctioneert, alle etnische grenzen tussen personen opgeheven, en vrouwen en kinderen ongekende rechten en privileges verleend.
        Al-Afghani was het met Sayyid Ahmed Khan eens dat de oelama's voor het verval van de islamitische beschaving verantwoordelijk waren. Als zelfbenoemde behoeders van de islam hadden zij het onafhankelijk denken en de wetenschappelijke vooruitgang zozeer belemmerd dat toen in Europa de Verlichting plaatsvond, de moslimwereld nog altijd in de Middeleeuwen verkeerde. Door de rationele dialoog over de grenzen van het recht en de betekenis van de koran te verbieden, waren de oelama's de ware vijanden van de islam geworden. Al-Afghani vergeleek hen met `een heel dun pitje waarop een heel klein vlammetje brandt dat zijn omgeving niet verlicht en ook anderen geen licht geeft'.

       Al-Afghani was echter geen lid van de Aligarth-beweging. Hij beschouwde Sayyid Ahmed Khan vanwege zijn overdreven navolging van Europese idealen zelfs als een werktuig van de koloniale mogendheden. Wat al-Afghani betrof had Europa op de islamitische beschaving alleen zijn technologische ontwikkeling en economische kracht voor. Als de islam zijn oude glans wilde herkrijgen, zouden deze beide aspecten in de moslimwereld tot ontwikkeling moeten komen. Blijvende sociale, politieke en economische hervormingen in de regio konden echter alleen tot stand komen door de duurzame islamitische waarden waarop de moslimgemeenschap stoelde een eigentijds karakter te geven. Het domweg nabootsen van Europa, zoals Ahmed Khan van de moslims verlangde, was verspilling van tijd.
       Al-Afghani's ontkiemende politieke ideologie won aan kracht in de periode waarin hij lid van de onderwijsraad van het Ottomaanse rijk was. Aan het hof van de sultan kwam hij in contact met een groep gepassioneerde hervormers, de jonge Turken. Aan het hoofd van deze groep stond een aantal schrijvers en intellectuelen, van wie de briljante dichter en toneelschrijver Namik Kemal (1840-1888) de bekendste was. De jonge Turken hadden een intrigerend hervormingsprogramma ontwikkeld, waarin westerse democratische idealen met traditionele islamitische beginselen versmolten waren. Het resulteerde in een supranationaal project, gewoonlijk het pan-islamisme genoemd, dat zich vooral ten doel stelde moslims van verschillende culturen, geloofsrichtingen en nationaliteiten onder het vaandel van ťťn centraal (en duidelijk Turks) kalifaat te verenigen - met andere woorden de oemma nieuw leven in te blazen.

        Al-Afghani nam de filosofie van de jonge Turken enthousiast over, in het bijzonder hun oproep tot de wedergeboorte van de verenigde moslimgemeenschap - waaraan sjiÔeten en soefi's op voet van gelijkheid deel zouden hebben - ter bestrijding van het Europese imperialisme. In 1871 begaf al-Afghani zich gesterkt door dit nieuwe geloof in de vooruitzichten van het pan-islamisme naar Cairo - toen en nu de culturele hoofdstad van de islamitische wereld. Ogenschijnlijk was hij docent filosofie, logica en theologie, maar in werkelijkheid wilde hij zijn variant van het modernistische programma een plaats in de Egyptische politiek geven. In Cairo raakte hij bevriend met de ijverige jonge student Mohammed Abdu (1845-1950), die tot de invloedrijkste islamitische hervormer van Egypte zou uitgroeien.
       Abdu, die afkomstig was uit een boerenfamilie in een dorpje in de Nijldelta, was als jongen buitengewoon vroom en kende op zijn twaalfde al de hele koran uit zijn hoofd. Als jong lid van de sjadhili-soefi-orde betoonde hij zich zo'n uitblinker dat hij aan de al-Azhar-universiteit in Cairo verder mocht studeren. Maar ondanks zijn vroomheid en onuitputtelijke intellect kwam Abdu op de universiteit direct in botsing met de oelama's, vanwege hun rigide opleidingsmethoden en traditionalistische opvattingen van de islamitische leer. Tegelijk werd hij getroffen door de flagrante tegenspraak tussen de verheven Europese beginselen en de praktijk van het kolonialisme.

        `Wij Egyptenaren,' schreef hij, `geloofden eens in het Engelse liberalisme en de Engelse genegenheid voor ons; we geloven daarin echter niet meer, want feiten zeggen meer dan woorden. We zien nu zonneklaar dat uw vrijheid alleen voor uzelf bestemd is en dat u ons toegenegen bent als een wolf het lam dat hij wil opeten.'
       De ontgoocheling over zijn politiek en religieus leiders maakte van Abdu een toegewijd leerling van al-Afghani. Onder diens mentorschap publiceerde hij een aantal boeken en traktaten waarin hij een terugkeer naar de zuivere waarden van de salaafs (`vrome voorvaderen'), de stichters van de eerste moslimgemeenschap in Medina, bepleitte. Hij noemde zichzelf een `neo-moe'taziliet' en riep op tot de heropening van de poorten van de idjtihaad, het onafhankelijk denken. De islam kon volgens hem alleen weer sterk worden wanneer het geloof uit de ijzeren greep van de oelama's met hun traditionalistische uitleg van de sharia werd bevrijd. Evenals sir Sayyid meende Abdu dat alle menselijke juridische instrumenten - zoals de soenna, de idjma en de kijaas - aan de ratio ondergeschikt moesten worden gemaakt. Zelfs de heilige koran moest aan nieuwe interpretaties, vragen en discussies uit alle sectoren van de moslimsamenleving worden onderworpen. Moslims hadden volgens Abdu de leiding van de oelama's niet nodig om deel te hebben aan de heilige openbaring. Ze moesten de vrijheid krijgen om zelf de koran te interpreteren.

        Abdu geloofde niet dat de islam zijn religieuze idealen buiten de sfeer van het wereldlijke moest plaatsen, maar hij was een uitgesproken tegenstander van de mogelijkheid om geestelijken wereldlijke macht toe te kennen. Zij waren zijns inziens volstrekt ongeschikt om in de nieuwe eeuw leiding aan de moslimgemeenschap te geven. Nodig was een herinterpretatie van de traditionele islamitische idealen, zodat het moderne democratische gedachtegoed voor de doorsneemoslim begrijpelijk werd geformuleerd. Aldus herdefinieerde Abdu het begrip sjoera, de raadpleging van de stam, als parlementaire democratie. Onder idjma, consensus, verstond hij soevereiniteit van het volk, en de bai'a, de eed van trouw, werd bij hem algemeen kiesrecht. In deze visie was de oemma de natie, en was het de enige taak van de bestuurder, de kalief, om de leden van de natie te beschermen door zich in dienst van het welzijn van de gemeenschap te stellen.
        Al-Afghani en Mohammed Abdu richtten samen de Salafiyyabeweging op, de Egyptische variant van de modernistische islam. Na de dood van al-Afghani zette Abdu zich samen met zijn goede vriend en biograaf Rashid Rida (1865-1935) in om de door de Salafiyya gewenste hervormingen in Egypte politiek te verwezenlijken. Maar ondanks hun groeiende populariteit in de regio bleef het buitengewoon moeilijk het ideaal van het pan-islamisme, dat aan Abdu's hervormingsplannen ten grondslag lag, in praktijk te brengen.

       Het pan-islamisme kende een groot probleem: vanwege de religieuze en intellectuele diversiteit waardoor de islam zich vanaf het begin had gekenmerkt, was het uiterst onwaarschijnlijk dat de verschillende sekten zich nu solidair zouden verklaren. Dit speelde des te meer omdat de puriteinse beweging, die de religie van haar culturele vernieuwingen wilde ontdoen, in opkomst was. Bovendien waren overal in het Midden-Oosten grote en machtige seculiere nationalistische groeperingen van mening dat de religieuze ideologie achter de Salafiyya-beweging onverenigbaar was met de volgens hen voornaamste doelen van de modernisering: politieke onafhankelijkheid, economische voorspoed en militaire kracht. Ironisch genoeg waren velen van deze seculier nationalisten door al-Aghani's islamitische liberalisme geÔnspireerd. Sa'd Zaghlul (1859-1927), de meest invloedrijke Egyptische nationalist, begon zijn carriŤre zelfs als leerling van Mohammed Abdu.
        Maar hoewel Zaghlul en zijn nationalistische medestanders de visie van de Salafiyya op de `islam als beschaving' onderschreven, verwierpen ze het argument dat het imperialisme door religieuze solidariteit kon worden verslagen. Je hoefde het kleingeestige gekibbel van de oelama's maar even te volgen om te beseffen hoe weinig kans het pan-islamisme maakte, merkten zij op. De nationalisten wilden het Europese kolonialisme juist bestrijden door een seculiere tegenbeweging, die in plaats van religieuze eenheid het veel pragmatischer doel van etnische eenheid nastreefde: het pan-arabisme.

        In praktisch opzicht leek het pan-arabisme gemakkelijker uitvoerbaar dan het pan-islamisme. Sati al-Husri (1880-1968), een van de voornaamste vertegenwoordigers van deze beweging, verklaarde: `De godsdienst is iets tussen het individu en God, maar het vaderland gaat ons allemaal aan.' Desondanks waren de panarabisten van mening dat hun beweging een politiek ťn religieus karakter had, want volgens hen kon de islam niet van zijn Arabische wortels worden losgemaakt. In de woorden van de nationalistische ideoloog Abd al-Rahman al-Bazzaz: `De roemrijkste bladzijden uit de moslimgeschiedenis [zijn tevens] de roemrijkste bladzijden uit de islamitische Arabische geschiedenis.' Terwijl pan-arabisten als Abd al-Rahman al-Kawakibi ,1_49-1903) evenals de pan-islamisten meenden dat de moslims tot de waarden van de gemeenschap in Medina moesten terugkeren, definieerden zij die gemeenschap als uitsluitend Arabisch. Eenheid onder de moslims kon volgens hen alleen door Arabische eenheid tot stand worden gebracht. Het pan-arabisme werd kortom beschouwd als `de praktische stap die aan het [...] pan-islamisme vooraf moet gaan'. Alleen door zich vanuit hun gemeenschappelijke taal, geschiedenis en gebruiken te verenigen, zouden de moslims hun wereld van het kolonialisme kunnen bevrijden.

       Uiteraard viel het de pan-arabisten zwaar om te formuleren wat ze precies onder Arabische eenheid verstonden. Er bestond, hun aanspraken op etnische solidariteit ten spijt, eenvoudigweg niet zoiets als ťťn Arabische etniciteit. Egyptische Arabieren hadden vrijwel niets met, zeg, Irakese Arabieren gemeen. In Egypte en Irak werd niet eens hetzelfde Arabisch gesproken. Bovendien vormden de Arabieren, ondanks de Arabische wortels van de oemma, aan het begin van de twintigste eeuw de kleinste groep binnen de islamitische wereldbevolking - hun aandeel daarin bedroeg waarschijnlijk slechts twintig procent. Om dergelijke obstakels te overwinnen zochten sommige nationalisten aanknopingspunten in de oude culturen van hun land. Zo beriepen Egyptische nationalisten zich op een denkbeeldig erfgoed uit de tijd van de farao's, en streefden Irakese nationalisten een terugkeer naar het Mesopotamisch erfgoed na.
       Aan het einde van de Eerste Wereldoorlog kreeg het Arabisch nationalisme een onverwachte stimulans toen het Ottomaanse rijk door toedoen van Kemal Atatiirk ten val kwam. Het kalifaat, dat ondanks zijn tanende macht bijna vijftienhonderd jaar als symbool van de eenheid van de oemma had gefungeerd, moest plotseling plaatsmaken voor een radicaal seculiere, ultra-nationalistische Turkse republiek. Het rijk werd door de landen die in de oorlog hadden gezegevierd, met name Engeland, in aparte, half-autonome staten opgesplitst. In Egypte benutten de Britten de kans om alle banden met de Turken door te snijden door het land volledig onder Engels protectoraat te stellen. De kedive werd tot koning van Egypte uitgeroepen, maar was nog altijd een koloniale marionet.
        Nu het kalifaat was ontmanteld en Egypte door de Britten was bezet, werd het pan-islamisme als ideologisch fundament voor de vereniging van de moslims afgeschreven. Hoewel daardoor het pan-arabisme als voornaamste stem van de oppositie tegen het kolonialisme overbleef, bestond er geen hoop meer dat deze beweging de nationale grenzen kon overschrijden. De moslims waren genoodzaakt zich de identiteit van staatsburgers, en niet die van leden van een gemeenschap, aan te meten. Nu het pan-islamisme wegkwijnde en het pan-arabisme politiek machteloos was gebleken, moest een nieuwe generatie moslims, onder leiding van de charismatische jonge socialist Hasan al-Banna (1906-1949) het Egyptische streven naar vrijheid en onafhankelijkheid nieuw leven inblazen.

        Hasan al-Banna kwam in 192.3 naar Cairo om hoger onderwijs te gaan volgen. Hij was sterk beÔnvloed door de mystieke leer van alGhazali en had zich al jong bij de soefistische hasafijja-orde aangesloten met de bedoeling zijn leven te wijden aan de instandhouding en vernieuwing van zijn religieuze en culturele tradities. Als enthousiast en briljant student verslond al-Banna later het werk van al-Afghani en Mohammed Abdu. Evenals zij meende hij dat het verval van de moslimbeschaving niet alleen aan buitenlandse invloeden te wijten was, maar ook aan een te geringe toewijding van de Egyptenaren aan de beginselen van de islam zoals Mohammed die in Medina had gepredikt.
       Al-Banna werd in Cairo onaangenaam getroffen doordat de stad in de greep van ontaarding en een woekerende vrijdenkerij verkeerde. De traditioneel islamitische idealen van gelijkheid en sociale gerechtigheid waren door de tomeloze inhaligheid van de politieke en religieuze elite op de achtergrond geraakt. De meeste vertegenwoordigers van deze elite spanden in ruil voor rijkdom en aanzien gretig met de Britse koloniseerders samen. Alle bestuurlijke kanalen werden door buitenlanders gecontroleerd, die tevens hun monopolie over de Egyptische economie behielden. In Cairo bestond feitelijk een staat van apartheid: kleine groepjes extreem rijke Europeanen en verwesterde Egyptenaren heersten over miljoenen verarmde boeren die op hun akkers zwoegden en hun boerderijtjes in stand probeerden te houden.

        Al-Banna deed een beroep op de oelama's aan de al-Azhar-universiteit, maar moest constateren dat de modernisten hun terecht hadden verweten incapabel en irrelevant te zijn. Toch was hij er ook van overtuigd dat de modernisten een verkeerde weg waren ingeslagen met hun pogingen tot overname van `de sociale beginselen waarop de beschaving van de westerse naties gebouwd is'. Al-Banna verwierp ook de nationalistische ideologie van het panarabisme. Het nationalisme was volgens hem de hoofdoorzaak van de gruwelijke wereldoorlog die kort tevoren was beŽindigd. Hij concludeerde dat onafhankelijkheid en de verwerving van nieuwe macht voor de moslims uiteindelijk alleen mogelijk waren door de moderniteit met de islamitische waarden te verzoenen - hij duidde dit proces aan als `de islamisering van de samenleving'.
       In 1928 kreeg al-Banna, bezield door het ideaal van de islamisering, in het dicht bij het Suezkanaal gelegen dorpje Ismailiyyah zijn eerste leraarsbetrekking. Was het kanaal de kroon op het werk van het Britse kolonialisme, Ismailiyyah gaf aan hoe diep de Arabieren onder het kolonialisme waren gezonken. Het wemelde in de regio van buitenlandse militairen en burgers. Ze woonden in luxe, omheinde verblijven die hoog boven de vervuilde, treurige buurten van de plaatselijke bevolking uittorenden. De straatnaamborden waren in het Engels, in de cafťs en restaurants bestond segregatie, en overal waren bordjes met de tekst `geen toegang voor Arabieren' aangebracht.

        Het onrecht en de vernederingen waaraan de bewoners van een streek die het Britse rijk zulke enorme rijkdommen opleverde, blootstonden, wekte bij al-Banna grote verontwaardiging op. Hij begon in parken en restaurants, in koffiehuizen en bij de mensen thuis zijn islamiseringsboodschap te prediken. Jongeren, bezitslozen, en al diegenen die zich verder door de zwakke regering en de incapabale religieuze leiders verraden voelden, waren vatbaar voor al-Banna's simpele boodschap: `De islam is het antwoord.' Uiteindelijk kreeg dat wat was begonnen als weinig meer dan een informele organisatie aan de basis die via sociale zorg de mensen een beter bestaan wilde geven, het formele karakter van de eerste socialistische islamitische beweging ter wereld.
        Wij zijn broeders in dienst van de islam,' verklaarde de pas tweeŽntwintig jaar oude al-Banna tijdens de eerste officiŽle bijeenkomst van zijn groepering. `Daarom zijn we de Moslimbroeders.' De invloed van het Genootschap van Moslimbroeders op de moslimwereld laat zich nauwelijks overschatten. Al-Banna's islamiseringsproject verbreidde zich snel naar SyriŽ, JordaniŽ, Algerije, TunesiŽ, Palestina, Soedan, Iran en Jemen. Het islamitisch socialisme bleek heel wat beter dan zowel het pan-islamisme als het pan-arabisme in staat de grieven van moslims een stem te geven. Dat kwam doordat de Moslimbroeders nadrukkelijk de aandacht vestigden op kwesties die niemand anders ter sprake bracht. Zaken als de toename van de christelijke zendingsactiviteit in de moslimwereld, de opkomst van het zionisme in Palestina, de armoede en de politieke inferioriteit van de moslimvolkeren en de overvloedige rijkdom en het autocratisch karakter van de Arabische monarchieŽn hadden een vaste plaats op hun agenda.

       Het belangrijkste aspect van al-Banna's beweging was waarschijnlijk dat ze als eerste in de moderne tijd de islam als een alomvattend religieus, politiek, sociaal, economisch en cultureel systeem trachtte te presenteren. In al-Banna's visie vertegenwoordigde de islam een universele ideologie die superieur was aan alle andere sociale systemen die de wereld had gekend. Als zodanig vroeg ze om een uitgesproken islamitische regering, die de feilen van de samenleving op geŽigende wijze kon verhelpen. Al-Banna geloofde echter niet dat hij de plicht had het toenmalige politieke systeem in Egypte deze ideologie op te leggen. De Moslimbroeders waren een socialistische organisatie, geen politieke partij: ze waren er niet in de eerste plaats op uit om een politieke revolutie te ontketenen, maar om de mensen weer tot God te brengen teneinde hun lijden te verlichten. Helemaal in de geest van zijn soefistische opvoeding was al-Banna de overtuiging toegedaan dat de staat alleen door een innerlijke hervorming kon worden hervormd.
       Ondanks al-Banna's apolitieke instelling bleef de toom van de regering hem niet bespaard. In 1949 werd hij in opdracht van de Egyptische kedive, die daartoe ongetwijfeld door de koloniale leiders was gestimuleerd, vermoord. Maar hoewel deze daad de leider van de Moslimbroeders tot zwijgen bracht, won het genootschap aan kracht. In de jaren vijftig gaven de Moslimbroeders, die toen bijna een half miljoen leden telden, in de Egyptische oppositie de toon aan. De anti-kolonialistische en anti-imperialistische opstand die al jarenlang in de Egyptische krijgsmacht broeide, kon dan ook niet zomaar aan hen voorbijgaan.

        Op 23 juli 1953 pleegde een groep ontevreden hoge militairen onder de naam het Korps van Vrije Officieren een staatsgreep tegen de hulpeloze monarchie en verklaarde eenzijdig het land vrij van koloniale heerschappij. De coup vond plaats op instigatie van de opperbevelhebber van de strijdkrachten, generaal Mohammed Naguib. In Egypte wist echter iedereen dat de sterke man achter de opstand Naguibs rechterhand kolonel Gamal Abd al-Nasser was.
        Aanvankelijk steunden de Moslimbroeders de Vrije Officieren enthousiast, voornamelijk omdat Nasser had beloofd hun socialistische agenda in het postrevolutionaire Egypte ten uitvoer te brengen. De leiders van het genootschap noemden de Vrije Officieren een `gezegende beweging' en assisteerden in alle grote steden in de periode vlak na de staatsgreep bij de ordehandhaving. Nasser reageerde op hun steun door een bedevaart naar het graf van al-Banna te maken. Hij nodigde de Moslimbroeders zelfs uit om in het nieuwe parlement zitting te nemen, maar ze weigerden uit angst al-Banna's apolitieke beginselen te zullen verkwanselen.
       Naarmate Nasser echter geleidelijk zijn programma van Arabisch nationalisme begon te verwezenlijken, ontstond er frictie tussen zijn autoritaire bewind en de door de Moslimbroeders gepredikte gelijkheid. In januari 1953 werden in het kader van Nassers plan om zijn controle op de regering te consolideren alle partijen en politieke organisaties buiten de wet gesteld, afgezien van de Moslimbroeders. Hun steun was nog van vitaal belang voor Nassers populariteit bij de bevolking. Toen Nasser in het volgend jaar echter tijdens het afsteken van een rede in AlexandriŽ onder vuur werd genomen, deed zich eindelijk een gelegenheid voor om de Moslimbroeders te ontbinden. Nasser stelde een samenzwering binnen het genootschap verantwoordelijk voor de aanslag op zijn leven en verbood de Moslimbroeders; de leden van het genootschap werden gearresteerd en gevangengezet, de leiders werden gemarteld en terechtgesteld.

       In het wrede klimaat van Nassers gevangenissen ondergingen de Moslimbroeders een dramatische transformatie. Het werd pijnlijk duidelijk dat het socialistische ideaal om de samenleving via een mentaliteitsverandering te hervormen op een totale mislukking was uitgelopen. Al-Banna's islamiseringsproject kon niet via het geven van sociale zorg worden gerealiseerd. Voorzover Nasser het genootschap iets had geleerd, was het dat dergelijke verheven idealen alleen met geweld in praktijk konden worden gebracht. Het nieuwe, postkoloniale Egypte vroeg om een nieuwe visie op de islam en zijn rol in de moderne wereld. De man die met deze visie zou komen, kwijnde op dat moment echter in een gevangeniscel in Cairo weg.
       De dichter, romanschrijver, criticus en sociaal activist Sayyid Qutb (1906-1966) zou bekend worden als de grondlegger van het islamitisch radicalisme. Hij was in Opper-Egypte geboren en net als al-Banna in de roerige jaren twintig naar Cairo verhuisd. Na korte tijd op het ministerie van Onderwijs werkzaam te zijn geweest, vertrok Qutb in 1948 naar de Verenigde Staten om onderzoek naar het Amerikaanse onderwijssysteem te doen. Hij trof er een natie aan die sterk aan individuele vrijheid hechtte maar 'verstoken was van medeleven en verantwoordelijkheid [...] tenzij dit door de rechter is afgedwongen'. Hij voelde hevige weerzin tegen de in zijn ogen `materialistische houding' van de Amerikanen en de `kwaadaardige en fanatieke rassendiscriminatie', die volgens hem beide te wijten waren aan de dwangmatige westerse neiging om `de religie van het gemeenschapsleven gescheiden te houden'. Qutb schrok evenzeer van de snelle verbreiding van de westerse culturele hegemonie in de ontwikkelingslanden in het Midden-Oosten en Noord-Afrika - een proces dat de Iraanse maatschappijcriticus Jalal-e Ahmad gharbzadegi, `vergiftiging door het Westen', noemde.

        Na zijn terugkeer naar Cairo in 1950 sloot Qutb zich bij de Moslimbroeders aan, omdat hij onderkende dat het genootschap krachtig een socialistische islamitische staat nastreefde. Hij kreeg algauw een gezaghebbende positie in de organisatie en werd uiteindelijk hoofd van de propaganda-afdeling. Na de revolutie van 1952. vroeg Nasser persoonlijk aan Qutb of hij lid van zijn regering wilde worden. Qutb weigerde echter omdat hij er de voorkeur aan gaf zijn sociale activiteiten bij de Moslimbroeders voort te zetten. Dat besluit zou verschrikkelijke gevolgen voor hem krijgen. Qutb was een van de vele Moslimbroeders die na de aanslag op Nasser werden gearresteerd, aan wrede martelingen werden onderworpen en achter de tralies in vergetelheid dreigden te raken.
        In de eenzame opsluiting van zijn cel kreeg Qutb een openbaring. `Prediking alleen is niet voldoende,' schreef hij in zijn revolutionaire manifest Milestones, dat in 1964, het jaar van zijn vrijlating, werd gepubliceerd. `Zij die het gezag van Allah hebben geusurpeerd en Allahs schepselen onderdrukken zullen hun macht niet louter door prediking afstaan.'
       Qutb shockeerde moslims met de bewering dat ze nog in een staat van djahiliyya - `de tijd van onwetendheid' van voor de opkomst van de islam - verkeerden, waarin decadente en corrupte lieden zich een van Gods voornaamste eigenschappen, de soevereiniteit, hadden toegeŽigend. Qutb was het met al-Banna eens dat maatschappelijk onrecht alleen kon worden bestreden door de superioriteit van de islam als alomvattend sociaal, politiek en economisch systeem te laten gelden. In tegenstelling tot al-Banna stelde hij zich dat proces echter voor als een grootschalige omwenteling die alleen door de stichting van een islamitische staat kon worden verwezenlijkt. In Milestones schreef hij: `Voor de instelling van het koninkrijk van God op aarde en de omverwerping van het koninkrijk van de mens moet de macht aan de menselijke usurpators onttrokken worden en weer aan God alleen worden teruggegeven.'

       In Qutbs visie zou de islamitische staat geen heerser nodig hebben, in elk geval geen centrale figuur met uitvoerende macht zoals een president of een koning. God zou alleenheerser zijn, en de sharia de enige wet. Qutbs geradicaliseerde visie op de politieke islam betekende een totale ommekeer in het denken van het Midden-Oosten en leidde tot de opkomst van een nieuwe ideologie, het islamisme.
       Het islamisme, dat niet moet worden verward met het pan-islamisme - dat een aan het nationalisme ontstijgende eenheid van de moslims onder ťťn kalief nastreefde - riep op tot de instelling van een islamitische staat waarin de maatschappelijke en politieke orde uitsluitend door islamitische waarden zou worden bepaald. Volgens de islamisten is de islam een alomvattende ideologie die alle aspecten van het leven van de gelovige beheerst. In de woorden van Qutb is de islam er in diepste wezen op gericht `de aardse en de hemelse sfeer in ťťn stelsel te verenigen'. De eerste voorwaarde voor de verwezenlijking van dit stelsel zou de invoering en oplegging van de sharia in het publieke domein moeten zijn. Westerse seculiere waarden moesten in de moslimwereld worden verworpen omdat de islam verbiedt dat zijn theologische inhoud `qua aard of doelstelling van het seculiere leven en de seculiere zeden wordt gescheiden'. Alle seculiere overheden, ook die met Arabieren als Nasser aan het hoofd, moesten dan ook zo nodig met geweld door een levensvatbare en moreel hecht gefundeerde islamitische staat worden vervangen.
        In 1965, een jaar na zijn vrijlating uit de gevangenis, werd Qutb vanwege de publicatie van Milestones opnieuw gearresteerd en op beschuldiging van hoogverraad opgehangen. Intussen zochten diegenen onder de Moslimbroeders die aan Nasser hadden kunnen ontsnappen hun toevlucht in het enige land dat hen met open armen ontving: Saoedi-ArabiŽ, dat op het punt stond een explosieve economische ontwikkeling te gaan doormaken waardoor enkele onontwikkelde stamhoofden tot de rijkste mensen op aarde zouden uitgroeien. Dit was een verbluffend wapenfeit voor een koninkrijk dat iets meer dan tien jaar eerder tot stand was gekomen uit een informele alliantie tussen een onbeduidende tribale sjeik en een vrijwel ongeletterde religieuze fanaticus.

Mohammed Ibn Abd al-Wahhab (1703-1766) (Wahabi)
Top

       Aan het begin van de achttiende eeuw, toen men in Europa oog begon te krijgen voor de enorme natuurlijke hulpbronnen die aan de andere kant van de Middellandse Zee voorhanden waren, stond het heilige land waar de islam was geboren en getogen in naam onder heerschappij van het Ottomaanse rijk. De kalief stond de sjarif van Mekka - een nazaat van de Profeet en erfopvolger van de Banoe Haasjim - echter toe als gezaghebber over de Arabische bevolking op te treden. De Ottomaanse invloed noch de controle van de sjarif reikte echter veel verder dan de Hijaz. In de uitgestrekte, ontoegankelijke woestijnen van oostelijk ArabiŽ - een onherbergzame en onvruchtbare streek, de Najd, waar van religieuze en culturele ontwikkeling nauwelijks sprake was - leefden grote aantallen autonome stammen die alleen aan zichzelf loyaal waren. Een ervan was een kleine, onbetekenende clan die werd geleid door de ambitieuze sjeik Mohammed ibn Saoed (sterfjaar 1765).

       Ibn Saoed was verre van rijk, maar bezat de meeste landbouwgrond in de kleine oasestad Dariyah, die door zijn familie was gesticht. Door zijn positie als sjeik bezat hij de alleenheerschappij over de bronnen en de voornaamste handelsroutes. Hoewel hij er een klein netwerk van karavanen op na hield, werd zijn financiŽle gewin sterk beperkt door het bereik van zijn macht, die ophield bij de grenzen van de oase. Desondanks was Ibn Saoed een trots en pronkzuchtig man. Hij was uit hetzelfde hout gesneden als zijn verre Arabische voorvaderen en beschermde fanatiek zijn familie en zijn clan. Toen de rondtrekkende prediker Mohammed Ibn Abd al-Wahhab (1703-1766) in zijn oase bescherming kwam zoeken, greep hij dan ook direct de gelegenheid aan om een alliantie te smeden die hem zowel in economisch als in militair opzicht geen windeieren zou leggen.
        Mohammed Ibn Abd al-Wahhab, een telg uit een vrome moslimfamilie uit de woestijnen van de Najd, legde al op jeugdige leeftijd een grote geloofsijver aan den dag. Zijn vader zag in dat hij een begaafd koranstudent was en liet hem in Medina in de leer gaan bij de volgelingen van Shah Wali Allah, die kort tevoren tegen het Indiase soefisme in het geweer was gekomen. Abd al-Wahhab werd diepgaand door Wali Allahs puriteinse ideologie beÔnvloed. Maar pas toen hij van Medina naar Basra verhuisde en de rijke diversiteit van de sji'a en het soefisme in al hun lokale varianten aan den lijve ervoer, groeide zijn woede over wat hij als een ontaarding van de islam beschouwde. De woede ontwikkelde zich tot een fanatieke obsessie om de islam van zijn `bijgelovige vernieuwingen' te ontdoen en de oorspronkelijke Arabische zuiverheid van het geloof in ere te herstellen. Na zijn terugkeer naar het Arabisch schiereiland begon hij aan een gewelddadige kruistocht ter verbreiding van zijn radicaal puriteinse, `fundamentalistische' geloofsrichting, die wahabisme wordt genoemd.

        We moeten hier enkele woorden wijden aan de betekenis en de functie van het fundamentalisme in de islam. Het woord `fundamentalisme' werd aan het begin van de twintigste eeuw voor het eerst gebruikt door een protestantse beweging in de Verenigde Staten die in reactie op de snelle modernisering en secularisering van de Amerikaanse samenleving naar de fundamenten van het christendom teruggreep. Op de eerste plaats kwam daarbij het geloof in de letterlijke uitleg van de bijbel. Dat geloof was in onbruik geraakt met de opkomst van wetenschappelijke theorieŽn als de evolutieleer, die aanspraken over de historische waarheid van de bijbel lacherig afdeden. Aangezien alle moslims in de `letterlijkheid' van de koran - immers het rechtstreekse woord van God - geloven, is het onzinnig moslimextremisten en militanten zoals de leden van al-Qaeda `fundamentalisten' te noemen. Evenmin is het een juiste aanduiding voor islamisten als Sayyid Qutb die de stichting van een islamitische staat nastreven. Omdat de term 'islamitisch fundamentalisme' echter zo algemeen is geworden dat hij zelfs tot het Perzisch en Arabisch is doorgedrongen (heel toepasselijk is hij in het Arabisch vertaald als `bigot' en in het Perzisch als `achterlijk'), zal ik hem in dit boek blijven gebruiken, maar niet ter beschrijving van de politieke islam. Die beweging zal ik islamisme blijven noemen, haar enig juiste benaming. Met islamitisch fundamentalisme duid ik daarentegen de radicaal ultraconservatieve, puriteinse islamitische ideologie aan die door het wahabisme het meest uitgesproken wordt vertegenwoordigd.

       In wezen is de wahabitische leer niet veel meer dan een zeer sterk vereenvoudigde opvatting van de tawhied. Zegt een wahabiet `er is geen god dan God', dan bedoelt hij daarmee dat God het enige voorwerp van religieuze devotie moet zijn; elke vorm van eredienst die zich op iets anders richt, wordt als sjirk beschouwd. Volgens Abd al-Wahhab gold dit ook voor de verering van de pirs en de imams, de viering van de meeste religieuze feestdagen en alle vormen van devotie die op de profeet Mohammed betrekking hadden. De wahabieten stonden een verbod voor van rituelen als de dikhr, de matam en andere gebruiken die de islam waren binnengeslopen toen hij buiten de tribale grenzen van het Arabisch schiereiland door uiteenlopende culturen in het Midden-Oosten, Centraal-AziŽ, Europa, India en Afrika was geabsorbeerd. Abd al-Wahhab verlangde in plaats daarvan een strenge toepassing van de sharia, vrij van alle vreemde invloeden en interpretaties. Evenals al-Afghani, Mohammed Abdu en de overige pan-islamisten, Sa'd Zaghlul, Sati al-Husri en de overige pan-arabisten, Hasan al-Banna en de overige Moslimbroeders en islamitische socialisten en Sayyid Qutb, Mawlana Mawdudi en de overige radicale islamisten, riep Abd al-Wahhab op tot een terugkeer naar de zuivere moslimgemeenschap zoals die door Mohammed in Medina was gesticht. Abd al-Wahhab hield er echter een archaÔsche en fanatieke voorstelling van die gemeenschap op na, en iedere moslim die er anders over dacht - in het bijzonder soefi's en sjiÔeten - werd ter dood gebracht.

       Hamid Algar heeft erop gewezen dat het wahabisme, als het niet onder zulke buitengewone omstandigheden was ontstaan, ongetwijfeld `als een marginale en kortstondige sektarische beweging de geschiedenis in zou zijn gegaan'. Niet alleen betrof het een spiritueel en intellectueel onbeduidende beweging in een religie die vooral op spiritualiteit en intellectualisme stoelde, maar ook werd het door de meerderheid van de soennieten niet eens als werkelijk orthodox beschouwd. Toch had het wahabisme twee uitgesproken sterke kanten waaraan het zijn positie als de belangrijkste sektarische beweging in de islam sinds de eerste samenkomst van de boetelingen bij Karbala, duizend jaar eerder, dankte. Ten eerste was het op de heilige grond van het Arabisch schiereiland ontstaan, waar het op een krachtige traditie van religieuze oplevingen kon teruggrijpen. Ten tweede profiteerde het van een bereidwillig en gretig beschermheer die in de eenvoudige religieuze idealen een middel zag om een ongekende macht over de regio te verkrijgen. Die beschermheer was uiteraard Mohammed ibn Saoed.

        De feitelijke waarheid over de alliantie tussen Ibn Saoed en Abd al-Wahhab heeft voor legenden moeten wijken. De beide mannen ontmoetten elkaar voor het eerst toen Abd al-Wahhab en zijn fanatieke volgelingen over het Arabisch schiereiland rondtrokken en daar graftomben verwoestten, heilige bomen omhakten en iedere moslim vermoordden die hun compromisloos puriteinse visie op de islam niet overnam. Nadat ze uit een oase waar ze onderdak hadden gekregen waren verdreven (de verbijsterde dorpelingen hadden het vertrek van Abd al-Wahhab geŽist omdat hij in het openbaar een vrouw door steniging om het leven had gebracht), trokken ze naar de oase van Dariyah. Mohammed Ibn Saoed, de sjeik van deze oase, verleende Abd al-Wahhab en zijn heilige strijders - de ikhwaan - maar al te graag zijn onvoorwaardelijke bescherming.
       `Deze oase staat tot uw beschikking,' beloofde Ibn Saoed. `U hoeft uw vijanden niet meer te vrezen.'
       Abd al-Wahhab antwoordde daarop met een ongebruikelijk verzoek. Hij zei: `Ik wil dat u zweert dat u een jihad jegens de ongelovigen [niet-wahabitische moslims] zult voeren. In ruil daarvoor zult u de leider van de moslimgemeenschap worden. Ik zal de leiding in geloofszaken krijgen.'
       Ibn Saoed stemde daarmee in, en zo kwam een alliantie tot stand die niet alleen de loop van de islamitische geschiedenis maar ook het geopolitieke evenwicht op aarde zou veranderen. Onder bevel van Ibn Saoeds nazaat Abd al-Aziz (1880-1953 ) trokken de gevreesde ikhwaan-strijders de Hijaz binnen, waar ze Mekka en Medina veroverden en de sjarif verdreven. Nadat ze zich de heilige steden hadden toegeŽigend, verwoestten ze de graven van de Profeet en zijn metgezellen, en bedevaartsoorden zoals de geboorteplaatsen van Mohammed en zijn verwanten. Ze roofden de schatten uit de Moskee van de Profeet in Medina en verbrandden alle boeken die ze aantroffen, met uitzondering van de koran. Ze verboden in de heilige steden de aanwezigheid van muziek en bloemen, het roken van tabak en het drinken van koffie. De mannen moesten er op straffe des doods hun baard laten staan, de vrouwen moesten sluiers dragen en binnenshuis blijven.

        De wahabieten legden doelbewust een verband tussen hun beweging en de eerste islamitische extremisten, de Kharidjieten. Evenals hun fanatieke voorgangers richtten ze hun woede op wat in hun ogen de gebreken van de moslimgemeenschap waren. Toen ze de Hijaz stevig onder controle hadden, rukten de ikhwaan dan ook naar het noorden op om hun boodschap onder de soefistische en sjiitische ongelovigen te verbreiden. In 1802 bestormden ze op de feestdag asjoera de muren van Karbala en vermoordden tweeduizend sjiÔeten die moeharram aan het vieren waren. In tomeloze razernij vernielden ze de graftombes van Ali, Hoesain en de imams, terwijl ze hun woede in het bijzonder koelden op het graf van Fatima, de dochter van de Profeet. Na de plundering van Karbala trokken de ikhwaan noordwaarts naar MesopotamiŽ en het hart van het Ottomaanse rijk. Pas toen trokken ze de aandacht van de kalief.
        In 1818 stuurde de Egyptische kedive Mohammed Ali (1769-1849) op verzoek van de Ottomaanse kalief een omvangrijk contingent zwaarbewapende soldaten naar het Arabisch schiereiland. Het Egyptische leger had weinig moeite met de slecht uitgeruste en getrainde ikhwaan. Mekka en Medina werden weer onder de hoede van de sjarif gesteld, en de wahabieten werden met geweld naar de Najd teruggejaagd. Toen de Egyptische troepen zich terugtrokken, hadden de Saoedi's een dure les geleerd: ze waren niet in staat het op eigen kracht tegen het Ottomaanse rijk op te nemen. Daarvoor was een krachtiger alliantie dan die met de wahabieten nodig.

       De gelegenheid om een dergelijke alliantie te smeden deed zich in 1915 voor, toen de Saoedi's een verdrag met Engeland sloten. De Britten, die dolgraag de Perzische Golf wilden controleren, moedigden de Saoedi's aan om het Arabisch schiereiland te heroveren. Om de opstand van de ikhwaan te steunen voorzagen de Britten hen regelmatig van wapens en geld. Het plan werkte. Aan het einde van de Eerste Wereldoorlog, toen het Ottomaanse rijk ontmanteld en het kalifaat afgeschaft was, heroverde Abd al-Aziz ibn Saoed Mekka en Medina en verdreef hij opnieuw de sjarif. Nadat hij veertigduizend mensen in het openbaar terecht had laten stellen en de hele bevolking het wahabisme weer had opgelegd, herdoopte Abd al-Aziz ibn Saoed (die kort daarop sir Abd al-Aziz zou worden) het Arabisch schiereiland tot het koninkrijk Saoedi-ArabiŽ. De primitieve stam uit de Najd en hun fundamentalistische bondgenoten waren nu de behoeders van het heiligdom en de Sleutelbewaarders van de Ka'ba geworden.
        Vrijwel meteen daarna welde uit de heilige grond waar Mohammed het geschenk van de openbaring had ontvangen een nieuw geschenk van God op: olie, die de kleine Saoedische clan opeens zeggenschap over de wereldeconomie bezorgde. De Saoedi's meenden dat ze op deze zegen van God moesten reageren door hun puriteinse leer over de rest van de wereld te verbreiden en het moslimgeloof eens en voor altijd van zijn religieuze en etnische diversiteit te zuiveren.

        De Moslimbroeders kwamen op een gunstig moment in Saoedi-ArabiŽ aan. Het koninkrijk van Saoed was het enige moslimland waar de oelama's hun greep op de samenleving hadden behouden. Saoedi-ArabiŽ was zelfs een volledig totalitaire en compromisloos wahabitische staat. Er werd geen debat tussen modernisten en islamisten gevoerd; er werd geen enkel debat gevoerd. Nationalisme, pan-arabisme, pan-islamisme, islamitisch socialisme: niet een van deze levendige en invloedrijke bewegingen had in het Saoedische koninkrijk een stem van betekenis. De enige leer die er werd toegelaten was de wahabitische leer, de enige toegestane ideologie was het islamitisch fundamentalisme. Elke afwijking van deze leer werd met geweld de kop ingedrukt.
        Het was dan ook geen wonder dat de Saoedische monarchie Nassers seculiere nationalisme als een rechtstreekse aanval op haar leefwijze beschouwde. In de moslimwereld en de meeste andere derdewereldlanden had Nasser zich een bijna mythische status verworven als de man die door het Suezkanaal te nationaliseren het Westen had getrotseerd. In het Midden-Oosten was Nasser de belichaming van de laatste ademtocht van het pan-arabisme. Hoewel zijn ideaal van een Arabisch socialisme in Egypte op niets uitliep, werd het door veel moslims als het enige alternatief voor de om zich heen grijpende `vergiftiging door het Westen' beschouwd. Zijn charisma was zo groot en hij onderdrukte de oppositie zo wreed en met zo veel succes dat in de jaren zestig zijn gezag in alle sectoren van de Egyptische samenleving onbetwist was.

       In de hoop Nassers toenemende invloed in de moslimwereld te kunnen beteugelen ontving de Saoedische monarchie de Moslimbroeders met open armen - en niet alleen diegenen onder hen die uit Egypte waren verbannen, maar ook leden van de broederschap uit andere seculiere Arabische staten, zoals SyriŽ en Irak. De Saoedi's boden alle geld, alle steun en alle veiligheid die de Moslimbroeders nodig hadden om het seculiere nationalisme in hun land van herkomst te bestrijden. De Moslimbroeders vonden in Saoedi-ArabiŽ veiligheid en ontdekten er het wahabisme - en ze waren niet de enigen. Honderdduizenden arme arbeiders uit de hele moslimwereld kwamen naar Saoedi-ArabiŽ om in de olie-industrie te werken. Wanneer ze weer naar huis terugkeerden, waren ze volledig met de Saoedische religieuze opvattingen geÔndoctrineerd.
        Aansluiting bij het Saoedische religieuze model werd een voorwaarde voor wie subsidies van de Saoedische overheid wilde ontvangen of contracten in Saoedi-ArabiŽ wilde afsluiten. De vele islamitische liefdadigheidsinstellingen waaraan de Saoedi's enorme bedragen betaalden, de stichtingen die ze in het leven riepen en de door hen gebouwde moskeeŽn, universiteiten en basisscholen waren onverbrekelijk met het wahabisme verbonden. In 1962 won hun zendingswerk aan invloed door de oprichting van de Moslim Wereldliga, die vooral de verbreiding van de wahabitische ideologie in de rest van de moslimwereld tot doel had. In wezen was dit een nieuwe islamitische expansie, alleen hoefden deze tribale strijders het Arabisch schiereiland niet te verlaten om hun buren te onderwerpen: hun buren kwamen naar hen toe. Als Sleutelbewaarders controleerden de Saoedi's de haddj, tot ergernis van de meeste andere moslims, die hen als weinig meer dan een troepje onontwikkelde fundamentalisten beschouwden. De Saoedi's hebben miljarden dollars uitgegeven aan de modernisering en uitbreiding van de faciliteiten voor de bedevaart, teneinde een maximale deelname aan de haddj te garanderen. Jaarlijks stromen nu bijna een miljoen moslims naar de Vallei van Mekka toe, die stuk voor stuk tot het wahabisme kunnen worden bekeerd.

       Sinds de oprichting van de Moslimliga zijn het simplisme, de onwankelbare zekerheden en de compromisloze morele opvattingen van het wahabisme tot alle uithoeken van de moslimwereld doorgedrongen. Dankzij de Saoedische evangelisatie heeft de wahabitische leer een vergaande invloed gehad op de religieuze en politieke ideologie van onder meer de Moslimbroeders, de Islamitische Bond van Mawdudi en de Palestijnse organisaties Hamas en Islamitische Jihad. Door al-Afghani's islamitische revivalisme, Hasan al-Banna's islamitische socialisme, Sayyid Qutbs islamitische activisme en Abd al-Wahhabs islamitische puritanisme met elkaar te combineren, zijn de Saoedi's de beschermheren van een nieuw soort pan-islamisme geworden. Het is gebaseerd op de strenge, compromisloze, extremistische ideologie van het islamitische fundamentalisme dat nu een belangrijke stem in de bepaling van de toekomst van de islamitische staat heeft gekregen.
       Problematisch aan het fundamentalisme is uiteraard dat het per definitie een reactionaire beweging is; het kan geen banden met de macht blijven onderhouden. Het Saoedische koninkrijk ontdekte dit al in een heel vroeg stadium, toen de plotseling schatrijk geworden Abd al-Aziz ibn Saoed zich met zijn pasverworven geld de levensstijl van een koning aanmat. Algauw stroomde Saoedi-ArabiŽ over van in het Westen aangekochte moderne technologische hulpmiddelen. Vanwege het complexe proces van de oliewinning in de woestijn was de aanwezigheid van mensen van honderden nationaliteiten - voornamelijk Britten en Amerikanen - vereist, die een onbekende maar verleidelijke materialistische cultuur naar ArabiŽ meebrachten (Abd alAziz onderhield zulke nauwe betrekkingen met het Britse rijk dat hij zelfs door de Engelse koningin geridderd werd). De koning was kortom door het Westen vergiftigd geraakt en keerde ten gevolge daarvan de ikhwaan-strijders die hem mede aan de macht hadden geholpen de rug toe.

       In 1929 ontketenden de ikhwaan in de stad al-Salba een opstand uit verontwaardiging over de inhaligheid en de corruptie aan het hof. Ze eisten dat de koning zijn materialisme zou opgeven en de buitenlandse ongelovigen het land uit zou zetten. Abd al-Aziz stuurde daarop een strijdmacht van burgers naar al-Salba en richtte een slachting onder de ikhwaan aan.
        Men ontdekte in Saoedi-ArabiŽ echter snel wat kort daarop ook tot de rest van de wereld zou doordringen. In tegenstelling tot de meeste andere religieuze en politieke ideologieŽn laat fundamentalisme zich niet de kop indrukken. Hoe meer men het het zwijgen wil opleggen, des te sterker wordt het. Ga er wreed tegen in, en het krijgt nieuwe aanhang. Dood de leiders, en ze worden martelaren. Neem despotische maatregelen, en het wordt de enige stem van de oppositie. Probeer het te controleren, en het keert zich tegen je. Neem een verzoenende houding aan, en het grijpt de macht.
       In 1991, tijdens de Golfoorlog waarbij het Iraakse leger uit Koeweit werd verdreven, keerde een klein groepje Saoedische dissidenten dat zich al-Qaeda noemde, zich vanuit de oorspronkelijke revolutionaire wahabitische ideologie tegen de Saoedische koninklijke familie. De dissidenten beschouwden de leden van de koninklijke familie als een stelletje ontaarde dťgťnerťs die de belangen van de moslimwereld aan buitenlandse mogendheden hadden verkwanseld. In echt charijitische stijl verdeelde al-Qaeda de moslimwereld in `de mensen van de hemel' (henzelf) en de 'mensen van de hel' (alle anderen).

        Door hun zondige daden zijn de Saoedische vorsten tot de tweede groep gaan behoren - tot de afvalligen die met excommunicatie uit de heilige gemeenschap van God moeten worden bestraft. En al-Qaeda neemt niet alleen de Saoedische koninklijke familie op de korrel. Alle moslims wier uitleg van de koran en naleving van de sharia niet aan het wahabitische model voldoet, worden als ongelovigen beschouwd. Als oprichter van al-Qaeda heeft Osama bin Laden dan ook deze belofte gedaan: `Zij zullen worden vernietigd!'

       Ondanks de tragedie van 11 september en de terroristische aanslagen die sindsdien tegen westerse doelen op de hele wereld hebben plaatsgevonden, ondanks het feit dat de geest van een botsing tussen beschavingen de wereld in zijn greep houdt, ondanks de botsing tussen monotheÔstische religies die daaraan ten grondslag ligt en ondanks de schaamteloze religieuze retoriek die in regeringscentra weerklinkt, kan ťťn ding nooit voldoende worden benadrukt: wat zich nu in de moslimwereld afspeelt is een intern conflict tussen moslims, geen externe strijd tussen de islam en het Westen. Het Westen is slechts een toeschouwer - een onoplettend maar medeplichtig slachtoffer van een rivaliteit die in de islam bestaat over de vraag wie het volgende hoofdstuk in de islamitische geschiedenis zal schrijven.
        Alle grote religies worstelen met deze problemen, sommige heviger dan andere. We hoeven ons de buitengewoon verwoestende Dertigjarige Oorlog (1618-1648) tussen de troepen van de protestantse Unie en de katholieke Liga maar voor de geest te roepen om te beseffen met welke heftigheid onderlinge religieuze conflicten in de christelijke geschiedenis zijn uitgevochten. In veel opzichten betekende de Dertigjarige Oorlog het einde van de Reformatie: misschien was dit het klassieke voorbeeld van een conflict over de vraag wie de toekomst van een geloof zal gaan bepalen. Na die afgrijselijke oorlog, die bijna een derde van de West-Europese bevolking het leven kostte, maakte de christelijke theologie een geleidelijke ontwikkeling door van het leerstellige absolutisme van vůůr de Reformatie naar het pluralisme van de vroegmoderne periode, en uiteindelijk naar het relativisme van de Verlichting. Deze opmerkelijke ontwikkeling vanaf het ontstaan van het christendom tot de reformatie van dit geloof duurde vijftien destructieve, bloedige en bij tijd en wijle apocalyptische eeuwen.

        Al veertienhonderd jaar woedt er een heftig debat over wat het betekent moslim te zijn, wordt er verwoed geargumenteerd over de interpretatie van de koran en de toepassing van de islamitische wet, probeert men een verscheurde gemeenschap onderling te verzoenen met een beroep op de goddelijke eenheid, en zijn talloze stammentwisten, de kruistochten en twee wereldoorlogen uitgevochten - en eindelijk is de islam nu aan zijn vijftiende eeuw begonnen.

Langzaam op weg naar Medina
Top

       `In de naam van God, de erbarmer, de barmhartige,' prevelt de piloot van Iran Air terwijl ons vliegtuig op de luchthaven Mehrabad van Teheran tot stilstand komt. In de stoelen om me heen schuiven de mensen zenuwachtig heen en weer. De vrouwen gaan rechtop zitten, schikken hun hoofddoek en vergewissen zich ervan dat hun enkels en polsen naar behoren bedekt zijn. Hun mannen wrijven nog slaperig hun ogen uit en beginnen de spullen die hun kinderen in het gangpad hebben laten liggen te verzamelen.
       Ik til mijn hoofd op en zoek de twee of drie gezichten die ik sinds het instappen in Londen nauwlettend heb gadegeslagen. Het zijn de jongere, alleenstaande passagiers: mannen en vrouwen van achter in de twintig en voor in de dertig, net als ik. Ze dragen slecht zittende kleren die eruitzien of ze in tweedehandswinkels zijn gekocht - stijve overhemden met lange mouwen, duffe broeken, onversierde hoofddoeken - en die bedoeld zijn om zo min mogelijk aanstoot te geven. Ik kan het weten, want ik ben precies zo gekleed. Als ik hun blik opvang, zie ik daarin iets van de spanning die ook mijn lichaam beheerst. Het is een mengeling van angst en opwinding. Velen van ons zullen voor het eerst nadat de revolutie ons als kind heeft verjaagd weer ons geboorteland betreden.

        Als onderdeel van een poging om het grote aantal IraniŽrs dat begin jaren tachtig naar Europa en de Verenigde Staten vluchtte, tegemoet te komen, verleende de Iraanse overheid recentelijk alle ex-staatsburgers een voorlopige amnestie. Men maakte bekend dat ze korte bezoekjes aan Iran mochten brengen - eenmaal per jaar, en niet langer dan drie maanden achtereen -, zonder te hoeven vrezen voor arrestatie of het moeten vervullen van de dienstplicht. Er werd direct op gereageerd. Duizenden jonge IraniŽrs stroomden het land binnen. Sommigen kenden Iran alleen uit de nostalgische verhalen van hun ouders. Anderen, zoals ik, waren in Iran geboren en vertrokken op een leeftijd waarop ze zelf nog geen beslissingen konden nemen.
        We stappen uit, de ochtendhitte in. Het is nog donker, maar voortdurend arriveren er vliegtuigen uit Parijs, Milaan, Berlijn en Los Angeles. Bij de paspoortcontrole heeft zich een menigte verzameld in een allesbehalve keurige rij. Baby's huilen. Er hangt een ondraaglijke stank van zweet en sigarettenrook. Van alle kanten porren er ellebogen in mijn lijf. En opeens word ik bestormd door herinneringen aan ditzelfde vliegveld vijfentwintig jaar geleden; aan hoe ik me arm in arm met mijn familieleden een weg door een roerige menigte baande, in een poging uit Iran te vertrekken voordat de grenzen zouden sluiten en de vliegtuigen aan de grond zouden worden gehouden. Ik herinner me hoe mijn moeder riep: `Zorg dat je je zusje niet kwijtraakt!' Ik hoor nog die angstaanjagende ademloosheid in haar stem, alsof ze me wilde waarschuwen dat als ik het handje van mijn zusje los zou laten, zij zou moeten achterblijven. Ik pakte haar vingers zo stevig vast dat ze begon te huilen en sleurde haar naar de gate, terwijl ik tegen knieŽn aan schopte om een pad vrij te maken.

        Twee decennia en vier benauwend lange uren later sta ik eindelijk voor het loket van de paspoortcontrole. Ik geef mijn papieren via een sleuf in het venster aan een jongeman met een lichte baard en een kapotte bril. Hij bladert afwezig de pagina's door, terwijl ik mijn zorgvuldig ingestudeerde antwoorden op de vragen wie ik ben en waarom ik hierheen ben gekomen voorbereid.
       `Waar bent u uw reis begonnen?' vraagt de man mat.
        `In de Verenigde Staten,' antwoord ik.
       Hij verstijft en kijkt naar me op. Ik constateer dat we van dezelfde leeftijd zijn, al ziet hij er door zijn vermoeide blik en ongeschoren kaken veel ouder uit. Hij is een kind van de revolutie; ik ben een vluchteling - een afvallige. Hij is zijn hele leven bezig geweest een geschiedenis te ondergaan die ik mijn hele leven van grote afstand heb bestudeerd. Opeens voel ik me door de situatie overmand. Ik kan hem nauwelijks aankijken wanneer hij vraagt: `Waar bent u geweest?' zoals elke douanier dat verplicht is. Ik bespeur een beschuldigende en mismoedige toon in zijn vraag.

       Op de dag van Khomeini's terugkeer naar Iran verliet ik, ondanks mijn moeders waarschuwing niet naar buiten te gaan, hand in hand met mijn vierjarige zusje ons appartement in de benedenstad van Teheran om aan de feestelijkheden op straat mee te doen. We waren al dagenlang niet meer buiten geweest. De periode voor de verbanning van de sjah en de terugkeer van de ayatollah was gewelddadig verlopen. De scholen waren gesloten, de meeste televisie- en radiozenders waren uit de lucht, en onze rustige buurt lag er verlaten bij. Toen we die februarimorgen uit het raam keken en zagen dat er op straat een euforische drukte heerste, had geen enkele waarschuwing ons binnen kunnen houden.
       Mijn zusje en ik vulden een plastic kan met limonade, stalen twee pakken met plastic bekertjes uit mijn moeders keukenkast en glipten naar buiten om deel aan de feestvreugde te hebben. We schonken de bekertjes een voor een vol en deelden ze aan de mensen uit. Onbekenden hielden stil, tilden ons op en kusten ons op de wangen. Uit geopende ramen werden handenvol snoepgoed gegooid. Overal klonk muziek en werd gedanst. Ik wist niet precies wat er gevierd werd, maar het maakte me niet uit. Ik werd meegesleept door de stemming van het moment en betoverd door de vreemde woorden die iedereen op de lippen lagen, woorden die ik weleens eerder had gehoord, maar die toch nog mysterieus en onduidelijk voor me waren: vrijheid en democratie!

       Een paar maanden later leek de in deze woorden besloten belofte te worden vervuld toen de voorlopige Iraanse regering een grondwet opstelde voor de onlangs gevormde republiek met de opwindende naam Islamitische Republiek Iran. Onder leiding van Khomeini was een grondwet opgesteld waarin een anti-imperialistische derdewereld-ideologie was vermengd met de sociaal-economische theorieŽn van legendarische Iraanse ideologen als Jalal-e Ahmad en Ali Shariati, het politiek-religieuze gedachtegoed van Hasan al-Banna en Sayyid Qutb en de traditionele sjiÔtische idealen van het islamitisch populisme. In de eerste artikelen werden gelijkheid van de seksen, religieus pluralisme, sociale gerechtigheid, vrijheid van meningsuiting en het recht op vreedzame samenscholing gegarandeerd - alle verheven beginselen waarvoor tijdens de revolutie was gestreden -, terwijl tegelijk het islamitisch karakter van de nieuwe republiek werd bekrachtigd.
       In bepaalde opzichten verschilde de nieuwe Iraanse grondwet niet opvallend van de grondwet die na de eerste anti-imperialistische revolutie in 1905 was geschreven, alleen leek deze grondwet in twee regeringen te voorzien. Bij de eerste, die de soevereiniteit van het volk vertegenwoordigde, hoorden een door het volk gekozen president die als uitvoerende macht van een sterk gecentraliseerd staatsgezag zou optreden, een parlement dat tot taak had wetten op te stellen en ze te bediscussiŽren, en een onafhankelijke rechterlijke macht die deze wetten moest interpreteren. Bij de tweede, die de soevereiniteit van God vertegenwoordigde, draaide het om slechts ťťn man: de ayatollah Khomeini.

       Dit was de valajat-e fakih waarover Khomeini tijdens zijn jarenlange ballingschap in Frankrijk heimelijk had geschreven. In theorie was de fakih de hoogstgeleerde religieuze autoriteit in het land, wiens voornaamste taak het was het islamitisch karakter van de staat te waarborgen. Door de machinaties van de machtige Iraanse geestelijkheid werd de fakih echter van een symbolische morele autoriteit tot de opperste machthebber in de staat omgevormd. Opmerkelijk genoeg kreeg de fakih de macht om de opperrechter en de opperbevelhebber van het leger te benoemen, het recht om de president te ontslaan en het recht om over alle door het parlement opgestelde wetten zijn veto te laten gelden. De valajat-e fakih, die oorspronkelijk bedoeld was om de volkssoevereiniteit en de goddelijke soevereiniteit met elkaar te verzoenen, was nu opeens de wegbereider voor de institutionalisering van de absolute controle van de geestelijkheid geworden.
        De IraniŽrs waren echter zo opgetogen over hun herwonnen onafhankelijkheid en zo verblind door de alomtegenwoordige cornplottheorieŽn over nieuwe pogingen van de CIA en de Amerikaanse ambassade om de sjah weer op de troon te brengen (zoals dat ook in 1953 was gebeurd) dat ze geen oog voor de implicaties van de nieuwe grondwet hadden. Ondanks waarschuwingen van de voorlopige regering en luide bezwaren van met Khomeini rivaliserende ayatollahs, met name de ayatollah Shariatmadari (die uiteindelijk door Khomeini van zijn religieuze bevoegdheden werd ontdaan, hoewel het eeuwenoude sjiitische recht dergelijke ingrepen verbood), werd de nieuwe grondwet in een nationaal referendum door 98 procent van de kiezers goedgekeurd.

       Toen de meeste IraniŽrs beseften waarvoor ze zich hadden uitgesproken, zette Saddam Hoessein, daartoe gestimuleerd door de Verenigde Staten, en door het CDC en de in Virginia gevestigde American Type Culture Collection van chemische en biologische wapenmonsters voorzien, de aanval op Iran in. Zoals in oorlogstijd gebruikelijk is, werden in het belang van de nationale veiligheid alle afwijkende meningen gesmoord. De droom die een jaar eerder de revolutie op gang had gebracht, maakte plaats voor de werkelijkheid van een totalitaire staat die werd geteisterd door de volslagen incompetentie van een regime van geestelijken met onvoorwaardelijke religieuze en politieke macht.
       De Amerikaanse regering steunde tijdens de oorlog tussen Iran en Irak Saddam Hoessein met de bedoeling de verbreiding van de Iraanse revolutie tegen te gaan, maar het rampzalige gevolg van dit beleid was dat de ontwikkeling van de revolutie werd tegengehouden. Pas na de beŽindiging van de oorlog, in 1988, en de dood van Khomeini, in 1989, werden de democratische idealen die in de Iraanse grondwet waren ingebed langzaam maar zeker door een nieuwe generatie aan de oppervlakte gebracht. Deze generatie was te jong om zich de tirannie van de sjah te kunnen herinneren, maar oud genoeg om te beseffen dat het huidige systeem niet door hun ouders was beoogd. Hun ongenoegen was de aanleiding voor het optreden van een klein groepje hervormingsgezinde academici, politici, filosofen en theologen, die in Iran een nieuwe revolutie begonnen. Deze revolutie wil het land niet seculariseren, maar opnieuw afstemmen op islamitische waarden als pluralisme, vrijheid, gerechtigheid, mensenrechten en vooral democratie. In de uitdagende formulering van Abdol Karim Soroush, de populairste leider van de hervormingsbeweging en een van de voornaamste islamitische politieke denkers ter wereld: Wij beweren niet langer dat een waarachtig religieuze regering democratisch kan zijn, maar dat het omgekeerde niet mogelijk is.'

        In de halve eeuw die sinds het einde van het kolonialisme en de stichting van de islamitische staat is verstreken, zijn in naam van de islam regeringen gelegitimeerd en omvergeworpen, republieken gepropageerd en autoritaire staatsvormen verdedigd, monarchieŽn, autocratieŽn, oligarchieŽn en theocratieŽn gerechtvaardigd, en terrorisme, hokjesgeest en vijandelijkheden gestimuleerd. De vraag blijft: kan de islam nu worden gebruikt voor de instelling van een waarachtig liberale democratie in het Midden-Oosten? Kan een moderne islamitische staat de rede en de openbaring met elkaar verzoenen voor de schepping van een democratische samenleving die is gebaseerd op de vijftienhonderd jaar geleden door de profeet Mohammed in Medina ontwikkelde ethische idealen?
        Niet alleen kan dat, het moet ook. In Iran en andere delen van de moslimwereld gebeurt het zelfs al. Maar het is een proces dat alleen op islamitische tradities en waarden kan worden gebaseerd. De voornaamste lering die uit de mislukking van de Europese 'beschavingsmissie' kan worden getrokken, is dat een democratie, wil ze levensvatbaar en duurzaam zijn, nooit kan worden geÔmporteerd. Een democratie moet van binnenuit worden gevoed, op vertrouwde ideologische denkbeelden stoelen, en worden gepresenteerd in een taal die de plaatselijke bevolking kan begrijpen en die haar aanspreekt.

        De Iraanse revoluties van 1905 en 1953 vielen ten prooi aan buitenlanders die er belang bij hadden de democratie in de regio de kop in te drukken. De revolutie van 1979 viel ten prooi aan de eigen geestelijkheid die haar morele gezag gebruikte om absolute macht te verwerven. Deze nieuwe revolutie zal echter ondanks de wrede en onverzoenlijke reactie die tot dusver van de clericale oligarchie is gekomen, niet de kop worden ingedrukt. En wel omdat de strijd voor islamitische democratie in Iran slechts een van de fronten is in een slag die overal in de moslimwereld wordt uitgevochten - een jihad, zo men wil - en die tot doel heeft de traditionalistische oelama's van het monopolie op de betekenis en de boodschap van de islam te beroven, en de weg te effenen voor de verwezenlijking van de langverbeide en zwaar bevochten islamitische reformatie.
       Deze allesbepalende interne strijd woedt niet in de woestijnen van het Arabisch schiereiland, waar de wereld voor het eerst met de boodschap van de islam kennismaakte, maar in de opkomende hoofdsteden van de moslimwereld - Teheran, Cairo, Damascus en Jakarta - en in de wereldsteden van Europa en de Verenigde Staten - New York, Londen, Parijs en Berlijn -, waar deze boodschap door groepen islamitische immigranten van de eerste en tweede generatie opnieuw gedefinieerd wordt. Door de islamitische waarden van hun voorouders met de democratische idealen van hun nieuwe woonplaatsen te versmelten, hebben deze moslims in de woorden van Tariq Ramadan, de in Zwitserland geboren geestelijke kleinzoon van Hasan al-Banna, de `mobiliserende kracht' voor de islamitische reformatie gevormd.

        Evenals de reformaties uit het verleden zal dit een angstaanjagende gebeurtenis worden, die de wereld al in haar greep begint te krijgen. Uit de as van het cataclysme zal echter een nieuw hoofdstuk in de geschiedenis van de islam oprijzen. En hoewel nog staat te bezien of dit hoofdstuk door de hervormers of de fundamentalisten zal worden geschreven, is nu al overal in de moslimwereld een nieuwe openbaring voorhanden, die eindelijk uit een eeuwenlange winterslaap is ontwaakt en nu langzaam op weg is naar Medina om daar ter wereld te komen.
       Na het einde van de Tweede Wereldoorlog kon het zegevierende maar financieel geknakte Engeland zijn koloniale onderneming in India niet meer bekostigen en haar evenmin nog ideologisch rechtvaardigen. Eindelijk verleende het aan het zinnebeeld bij uitstek van zijn imperialistische ambities - het kroonjuweel van zijn kwijnende rijk - de zo lang nagestreefde onafhankelijkheid. Op 14 augustus 1947 kwam een einde aan driehonderdvijftig jaar koloniale heerschappij in India. De dag zou volgens C.E. Trevelyan echter `het meest trotse monument van Britse welwillendheid' worden, waarop India, `begiftigd met onze kennis en politieke instituties', de ultieme triomf van het kolonialisme zou vertegenwoordigen. Het werd echter de dag waarop de onwillige bevolking van het subcontinent met geweld langs religieuze lijnen werd opgedeeld: het kwam tot de vorming van het overwegend hindoeÔstische India en het islamitische Pakistan.

        In menig opzicht was de deling van India het onvermijdelijke resultaat van drie eeuwen Britse verdeel-en-heerspolitiek. Zoals door de gebeurtenissen van de Indiase opstand werd aangetoond, meenden de Britten dat ze nationalistische sentimenten het best konden beteugelen door de bewoners van het subcontinent niet als IndiŽrs maar als moslims, hindoes, sikhs, christenen enzovoort te bestempelen. Het categoriseren en scheiden van inheemse volkeren was een gangbare tactiek bij de handhaving van de koloniale heerschappij; de nationale grenzen waren arbitrair en met weinig consideratie voor de etnische, culturele en religieuze kenmerken van de plaatselijke bevolking vastgelegd. De Fransen deden hun uiterste best om in Algerije klassenverschillen aan te kweken, de Belgen stimuleerden in Rwanda de vorming van tribale facties en de Britten cultiveerden sektarische schisma's in Irak: stuk voor stuk waren dit futiele pogingen om nationalistische tendensen te minimaliseren die in een gezamenlijke roep om onafhankelijkheid konden resulteren. Het is dan ook geen wonder dat toen de koloniseerders eindelijk uit deze kunstmatige staten werden verdreven, ze niet alleen een economische en politieke chaos achterlieten, maar ook diep verdeelde bevolkingen die weinig met elkaar gemeen hadden en die geen nationale identiteit vormden.
        De deling van India was niet simpelweg de uitkomst van een intern conflict tussen moslims en hindoes. Het was evenmin een op zichzelf staande gebeurtenis. Om enkele voorbeelden te geven: de vele separatistische bewegingen in IndonesiŽ, de bloedige grensconflicten tussen Marokko en Algerije, de al vijftig jaar durende burgeroorlog tussen Arabieren en Afrikanen in Soedan, de deling van Palestina en de daaruit voortvloeiende geweldscyclus, de elkaar bestrijdende etnische facties in Irak en de genocide van bijna een miljoen Tutsi's door toedoen van de Hutu's in Rwanda, kwamen alle uit het dekolonisatieproces voort.

        Bij het vertrek van de Britten bezat een overweldigende hindoe-meerderheid vrijwel de volledige economische, sociale en politieke macht in India. De moslimminderheid, wie de democratische retoriek door de Britten met de paplepel was ingegoten, kwam derhalve tot de conclusie dat autonomie alleen via islamitische zelfbeschikking haalbaar was. Aldus kwam de islamitische staat tot stand.
       Afgezien van de oproep tot zelfbeschikking was de Indiase moslimgemeenschap het onderling echter in vrijwel geen enkel opzicht eens over de rol die de islam in de staat moest krijgen. Voor Mohammed Ali Jinnah, de weifelende stichter van Pakistan, was de islam slechts het gemeenschappelijk erfgoed dat de zeer diverse Indiase moslimbevolking in ťťn staat kon verenigen. Jinnah dacht net zo over de islam als Gandhi over het hindoeÔsme - hij zag de islam als eenheid scheppend cultureel symbool, niet als een politieke en religieuze ideologie. Voor Mawlana Mawdudi, de ideologische vader van Pakistan, was de staat slechts een voertuig waarmee het islamitische recht kon worden opgelegd. Mawdudi zag de islam als de antithese van het seculiere nationalisme en meende dat Pakistan de eerste stap op weg naar de stichting van een islamitische wereldstaat zou zijn. Hoewel de Moslimliga, de grootste politieke partij van Pakistan, vond dat de islamitische staat mandaat van zijn staatsburgers moest krijgen, was de Islamitische Bond, de grootste islamistische organisatie van het land, juist van mening dat de staat pas als islamitisch kon gelden wanneer de soevereiniteit uitsluitend bij God berustte.

       In de nasleep van de chaos en het bloedvergieten die op de Indiase deling volgden en waarbij ongeveer zeventien miljoen mensen - in de grootste volksverhuizing uit de geschiedenis - in beide richtingen over verscheurde grenzen vluchtten, werd Jinna's noch Mawdudi's ideaal van een islamitische staat verwezenlijkt. Hoewel er een grondwet werd opgesteld die voorzag in een gekozen wetgevend parlement en een rechterlijke macht die moest toetsen of de wetten met de islamitische beginselen overeenstemden, werd Pakistan algauw een militaire dictatuur onder heerschappij van Ayub Khan. Khans regime hield tot 1977 stand. In dat jaar werd de islamitische socialist Zulfikar Ali Bhutto de eerste bij vrije verkiezingen gekozen burgerlijke leider van Pakistan sinds de deling. Bhutto's socialistische hervormingen vielen goed bij de bevolking, maar werden door extremistische leden van de geestelijkheid als on-islamitisch verworpen. Daarmee werd de weg vrijgemaakt voor de militaire staatsgreep van generaal Zia ul-Haq. Met hulp van de religieuze autoriteiten zette Zia een opgelegd islamiseringsproces in gang, en werd de islam bepalend voor zowel de openbare zeden als het burgerlijk recht. Na Zia's dood in 1985 leidde een aantal nieuwe verkiezingen tot de hervormingsgezinde regeringen van Benazir Bhutto en Nawaz Sharif. Beiden vertolkten een liberalere visie op de islam en kwamen daarmee tegemoet aan de frustraties die de Pakistanen aan bijna een decennium van wreed fundamentalisme hadden overgehouden. In 1999 stelde Pervez Musharraf, de opperbevelhebber van het Pakistaanse leger, na de gekozen regering van corruptie te hebben beschuldigd, echter opnieuw een militaire dictatuur in. Dit alles speelde zich in een periode van slechts vijftig jaar af.

       Het geval van Pakistan kan ons erop attenderen dat de islamitische staat beslist geen monolitisch concept is. De moderne wereld telt vele landen die islamitische staten kunnen worden genoemd en die weinig met elkaar gemeen hebben. Egypte is een autocratie die zich als een republiek voordoet; het heeft een president voor het leven en een machteloos parlement. SyriŽ is een Arabische dictatuur met een dictator die in opdracht van het almachtige leger handelt. JordaniŽ en Marokko zijn onstabiele koninkrijken: de jonge monarchen hebben aarzelende stappen in de richting van democratisering gezet, echter zonder afstand van hun absolute macht te doen. Iran is een fascistisch land onder heerschappij van een corrupte clericale oligarchie die alle pogingen tot democratische hervormingen uit overtuiging de kop indrukt. Saoedi-ArabiŽ is een fundamentalistische theocratie, met als enige grondwet de koran en als enige rechtssysteem de sharia. Toch beschouwen al deze landen niet alleen zichzelf als de verwezenlijking van het in Medina ontstane ideaal van een islamitische morele orde, ze beschouwen tevens elkaar als afkeurenswaardige afwijkingen van dat ideaal.

       Als men voor de definiŽring van de aard en functie van de islamitische staat echter werkelijk van het ideaal van Medina zou moeten uitgaan, zou men die staat moeten karakteriseren als niets meer dan de manifestatie van de oemma als natie. Op zijn meest elementaire niveau is de islamitische staat een door moslims bestuurde staat van moslims, waarin de waarden, de gedragsregels en de wetgeving door de islamitische zedenleer worden beÔnvloed. Tezelfdertijd zouden minderheidsreligies moeten worden beschermd en politiek en sociaal volledig in de gemeenschap moeten kunnen participeren, zoals dat ook in Medina het geval was. Zoals de openbaring door de behoeften van de oemma werd gedicteerd, zo zouden alle juridische en morele overwegingen door de burgers van de islamitische staat moeten worden bepaald. Want zoals Aboe Bakr bij zijn opvolging van de Profeet in zijn wijsheid verklaarde, zijn moslims geen trouw verschuldigd aan een president, premier, priester, koning of welke aardse gezaghebber dan ook, maar alleen aan de gemeenschap en aan God. Zolang aan deze criteria, die de Profeet bijna vijftienhonderd jaar geleden in Medina instelde en die de rechtgeleide kaliefs ieder op hun eigen manier trachtten na te leven, wordt voldaan, is het irrelevant wat voor vorm de islamitische staat krijgt.
       Waarom dan geen democratie?
       Er kan weinig twijfel over bestaan dat de representatieve democratie het belangrijkste sociaal-politieke experiment in de wereldgeschiedenis is. Het is echter ook een experiment dat voortdurend nieuwe ontwikkelingen kent. Momenteel bestaat de tendens om de Amerikaanse democratie als voorbeeld voor alle democratieŽn te beschouwen, en in bepaalde opzichten is dat misschien terecht. De kiemen van de democratie werden in het oude Griekenland gelegd, maar ze zijn in Amerikaanse bodem ontsproten en tot bloei gekomen. Juist daarom echter is de Amerikaanse democratie alleen in Amerika mogelijk; ze kan niet van de Amerikaanse tradities en waarden worden losgezien.

       De grote meerderheid van de ruim ťťn miljard moslims op deze wereld accepteert de grondbeginselen van de democratie in feite probleemloos. Dankzij de inspanningen van modernisten als Mohammed Abduh hebben de meeste moslims het democratische jargon in islamitische termen kunnen vertalen, en vatten ze sjoera op als volksvertegenwoordiging, idjma als politieke participatie en bai'a als algemeen kiesrecht. Democratische idealen als constitutionalisme, verantwoordelijkheid van de regering tegenover het volk, pluralisme en mensenrechten zijn overal in de moslimwereld geaccepteerd. Wat echter niet noodzakelijkerwijs geaccepteerd wordt, is het onmiskenbaar westerse denkbeeld dat Kerk en Staat volledig van elkaar gescheiden moeten zijn en dat een democratische samenleving een seculiere grondslag dient te hebben.
        De islam is, zoals Sayyid Qutb terecht heeft opgemerkt, altijd meer dan een religie geweest; de islam is, in de visie van al-Afghani, een beschaving. De islam behelst de dynamische overtuiging dat iemands spirituele en wereldlijke verantwoordelijkheden onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn, dat iemands verplichtingen jegens de gemeenschap niet van zijn of haar verplichtingen jegens God kunnen worden onderscheiden. Vanaf het moment dat in Medina de eerste islamitische civiele orde werd ingesteld, heeft de islam getracht niet alleen het kwaad te voorkomen, maar ook de deugd actief te stimuleren, en niet alleen de behoeften van de mens te vervullen maar ook de wil van God na te leven. Een staat, nu, kan alleen als democratisch gelden voorzover hij een weerspiegeling van zijn samenleving is; als de samenleving op bepaalde waarden gebaseerd is, moet voor haar regering dan niet hetzelfde gelden?

        Toegegeven, sinds 11 september is het onmogelijk geworden zulke vragen te stellen zonder direct beelden van Afghanistan onder de talibaan op te roepen. Het beeld van de Afghaanse vrouw, in een boerka gehuld en onderworpen aan de grillen van een troep domme, vrouwonvriendelijke fanatici, is zelfs uitgegroeid tot het symbool van alle achterlijke en kwaadaardige aspecten van het concept van een islamitisch bestuur. En dergelijke symbolen laten zich niet snel door politieke filosofieŽn uit de wereld helpen.

       In het najaar van 1996 trok een groep theologiestudenten die etnisch tot de Pashtun behoorden en uit de armste, meest behoudende en minst ontwikkelde streken van Afghanistan en Pakistan afkomstig waren, zonder tegenstand Kabul binnen. Daar hesen ze hun witte vlag, die zuiverheid symboliseerde. Ze bestormden de VN-compound waar de Afghaanse president zich schuilhield, sleurden hem de straat op, sloegen hem dood en hingen bij het aanbreken van de dag zijn opgezwollen lichaam aan een lantaarnpaal op. Zo gaven de talibaan de wereld hun angstaanjagende visitekaartje af.
       De talibaan zetten hun eerste schreden op het wereldtoneel in gezelschap van een enorm contingent moslimextremisten - de moedjahedien, `zij die de jihad voeren' - uit het Midden-Oosten en het Verre Oosten, Centraal- en Zuidoost-AziŽ en Noord- en Oost-Afrika. Zij waren in de periode van 1982 tot 1992. gerekruteerd en bewapend door de cIA om aan een jihadistische opstand tegen de Russische bezetting van Afghsanistan deel te nemen. Met Saoedische gelden werden de moedjahedien naar Pakistan gestuurd. Daar werden ze, met steun van het fundamentalistische regime van Zia ul-Haq, in terroristische tactieken getraind en geÔndoctrineerd met een militant mengsel van Shah Wali Allahs religieus-politieke ideologie en het radicale puritanisme van de wahabieten. Dit alles gebeurde onder rechtstreekse supervisie van William Casey, het toenmalige hoofd van de CIA.
        De Amerikanen beschouwden het wahabisme al lange tijd als een belangrijke bondgenoot in de Great Game, de strijd tegen het goddeloze communisme. Om zich des te meer van de Saoedische steun verzekerd te weten, ondernamen de Amerikanen nog iets extra's: ze stelden Osama bin Laden, een rijke Saoedische student die nauwe banden met de koninklijke familie onderhield, als financier en supervisor van de opstand in Afghanistan aan. De gecombineerde strijdmacht van buitenlandse moedjahedien-strijders en Afghaans/Pakistaanse theologiestudenten, die door de cIA `vrijheidsstrijders' werden genoemd en door Ronald Reagan met de stichters van de Verenigde Staten werden vergeleken, dwongen niet alleen het Russische leger tot terugtrekking uit Afghanistan, maar luidden ook de ineenstorting van de Sovjet-Unie en het einde van de Koude Oorlog in.

       Toen ze hun missie in Afghanistan hadden volbracht, benutten de zegevierende moedjahedien hun Pakistaanse training, hun Saoedische fundamentalisme en hun Amerikaanse wapens in eigen land: zo ontketenden ze jihads in onder meer Palestina, TsjetsjeniŽ, Marokko en IndonesiŽ. De talibaan keerden terug naar de regio Pashtun in het grensgebied van Afghanistan en Pakistan, en zetten daar hun theologiestudie voort. En Afghanistan, dat door de in de overwinningsroes van de Koude Oorlog verkerende Verenigde Staten in de steek werd gelaten, viel toe aan wetteloze krijgsheren die het land als concurrerende maffiabendes bestuurden - in hun machtshonger moordden, martelden en verkrachtten ze er willekeurig op los.
       Toen de talibaan in 1992 besloten zich onder hun geestelijk leider Mullah Omar te hergroeperen en Afghanistan te heroveren, ditmaal op de elkaar bestrijdende krijgsheren, kregen ze opnieuw de stilzwijgende steun van de Verenigde Staten, Saoedi-ArabiŽ en Pakistan. Met de hulp van de Pakistaanse inlichtingendienst, de Is I, grepen de talibaan in 1993 de macht in hun eigen regio Kandahar. Twee jaar later namen ze de sjiÔtische stad Herat in, en in 1996 kwam de hoofdstad Kabul onder hun heerschappij. Ze controleerden op dat tijdstip meer dan driekwart van Afghanistan en begonnen aan de intussen berucht geworden wahabisering van het land. Daarbij werden alle religieuze plaatsen - islamitisch en niet-islamitisch - vernietigd, werd het gebruik van koffie en tabak verboden, werden mannen gedwongen hun baard te laten staan en vrouwen gedwongen binnenshuis te blijven, en werden de grote sjiÔtische en soefistische volksdelen uitgemoord.

       In aanmerking genomen hoe vaak de islam is gebruikt ter rechtvaardiging van het wrede beleid van onderdrukkende totalitaire regimes als dat van de talibaan in Afghanistan, de wahabieten in Saoedi-ArabiŽ en de fakih in Iran, is het nauwelijks verbazend dat het begrip `islamitische democratie' in het Westen zo veel scepsis oproept. Sommige van de meest vooraanstaande Amerikaanse en Europese denkers verwerpen dit concept ronduit, omdat de beginselen van de democratie zich volgens hen niet met fundamentele islamitische waarden laten verzoenen. Wanneer politici spreken van het brengen van democratie in het Midden-Oosten, doelen ze daarmee specifiek op een Amerikaanse seculiere democratie, niet op een autochtone islamitische democratie. Dictatoriale regimes in het Midden-Oosten lijken er nooit genoeg van te krijgen de wereld te vertellen dat hun wrede, antidemocratische beleid gerechtvaardigd is omdat er door toedoen van `fundamentalisten' slechts twee opties bestaan: despotisme of een theocratie. Problematisch aan de democratie is vanuit dit gezichtspunt het gegeven dat de mensen zich, als ze zouden kunnen kiezen, tegen hun regering zouden keren. En dus werden in Algerije vrije democratische verkiezingen opgeschort wanneer een islamistische partij de zege dreigde te gaan behalen. In Egypte zijn, doordat de wet op de noodtoestand er voortdurend van kracht is, vrije verkiezingen ondenkbaar geworden - anders zouden groeperingen als de Moslimbroeders een stem in de regering kunnen krijgen.

       Laten we even voorbijgaan aan de rol die deze en vele andere autocratische regimes in het Midden-Oosten hoofdzakelijk door hun anti-democratische beleid speelden bij het ontstaan van het moslimextremisme. In de westerse wereld heerst namelijk een veel fundamenteler filosofische opvatting over het concept van de islamitische democratie. Die houdt in dat er in een moderne democratie geen vooropgesteld moreel kader kan bestaan en dat een waarachtig democratische samenleving op secularisme gegrondvest dient te zijn. Problematisch aan deze opvatting is echter dat ze niet alleen de inherent morele grondslag waarop de democratische beginselen rusten niet erkent, maar dat ze bovendien geen oog heeft voor het verschil tussen secularisme en secularisatie.
        In zijn briljante boek The Secular City heeft Harvey Cox uiteengezet dat secularisatie een proces is waarbij `bepaalde verantwoordelijkheden van kerkelijke op politieke autoriteiten overgaan', terwijl secularisme een ideologie is die uitgaat van de totale verwijdering van de religie uit het openbare leven. Secularisatie brengt een onvermijdelijke historische ontwikkeling met zich mee, waarbij de samenleving zich geleidelijk van `religieuze controle en gesloten metafysische wereldbeschouwingen' bevrijdt. Secularisme is zelf een gesloten metafysische wereldbeschouwing, die volgens Cox `in hoge mate als een nieuwe religie fungeert'.
        Turkije is een seculier land waarin uiterlijke tekenen van religiositeit, zoals de hijab, met kracht de kop worden ingedrukt. Men zou kunnen zeggen dat er qua ideologische vastberadenheid weinig verschil tussen een seculier land als Turkije en een religieus land als Iran bestaat; in beide landen is de samenleving geideologiseerd. De Verenigde Staten zijn echter een seculariserend land dat vanuit een onverbloemd joods-christelijk - om precies te zijn protestants - moreel kader is gesticht. Zoals Alexis de Tocqueville tweehonderd jaar geleden in zijn verhandeling La dťmocratie en Amťrique al vaststelde, is de religie het fundament van het Amerikaanse politieke systeem. Ze weerspiegelt niet alleen de Amerikaanse maatschappelijke waarden, maar dicteert ze heel vaak ook. Men hoeft maar te letten op het taalgebruik waarmee in het Congres over politieke kwesties als het recht op abortus en het homohuwelijk wordt gedebatteerd, om te beseffen dat de religie tot op de dag van vandaag een integraal bestanddeel is van de Amerikaanse nationale identiteit en het overduidelijke morele fundament van de Amerikaanse grondwet, de Amerikaanse wetten en de Amerikaanse zeden. In weerwil van wat Amerikaanse kinderen uit hun geschiedenisboeken leren, is de scheiding van Kerk en Staat niet zozeer het fundament van de Amerikaanse regering als wel de uitkomst van een secularisatieproces van tweehonderdvijftig jaar, dat niet op secularisme maar op pluralisme stoelt.

       Bepalend voor democratie is pluralisme, niet secularisme. Vanuit elk normatief kader kan een democratische staat worden gesticht, mits pluralisme de bron van zijn legitimering blijft. De staat IsraŽl is gesticht vanuit een radicaal exclusivistisch moreel kader dat alle joden op de wereld - ongeacht hun nationaliteit - als staatsburgers erkent. In Engeland bestaat nog altijd een nationale Kerk, waarvan het religieuze hoofd tevens de soeverein van het land is. India werd tot voor kort geregeerd door exponenten van een elitaire hindoeÔstische theologie (Hindutva), die eropuit waren hun weinig plausibele maar enorm succesvolle idee van 'waarachtig hindoeÔsme' staatkundig te realiseren. En toch worden al deze landen net als de Verenigde Staten als democratieŽn beschouwd, niet omdat ze seculier zijn maar omdat ze, althans in theorie, het pluralisme zijn toegedaan.
       De islam kent een lange traditie van religieus pluralisme (ta'adoedijja). Mohammeds erkenning van joden en christenen als beschermde bevolkingsgroepen (dzimmi's), zijn geloof dat er ťťn gemeenschappelijk goddelijk boek bestond waarvan alle geopenbaarde heilige boeken waren afgeleid (oemm al-kitaab), en zijn droom van de instelling van ťťn oemma die de drie geloven van Abraham omvatte, waren verbluffend revolutionaire denkbeelden in een tijd waarin de religie letterlijk scheidslijnen tussen de mensen trok. En de koran-interpretaties van militanten en fundamentalisten die zijn historische en culturele context negeren ten spijt, bestaan er in de grote wereldgodsdiensten weinig heilige boeken die andere religieuze tradities evenzeer hoogachten als de koran.

       Het is een feit dat de koran polytheÔstische religies minder respecteert dan monotheÔstische godsdiensten. Met de in de koran gebezigde aanduiding van `beschermde volken' werd echter uiterst flexibel omgegaan, en vaak paste men haar aan de heersende omstandigheden aan. Toen de islam zich naar Iran en India verbreidde, werden zowel de dualistische zoroastristen als bepaalde polytheÔstische hindoesekten als dzimmi's bestempeld. En inderdaad, de koran staat religies niet toe elementaire islamitische waarden te schenden, maar er is geen land ter wereld dat de godsdienstvrijheid niet aan de publieke moraal aanpast en dus inperkt. Pluralisme impliceert religieuze tolerantie, geen bandeloze godsdienstvrijheid.
       De grondslagen van het islamitisch pluralisme zijn onweerlegbaar in een koranvers vastgelegd: `In de godsdienst is geen dwang.' (2:256) Dit betekent dat de scheiding van de wereld in de religieuze sferen van de gelovigen (dar al-islam) en de ongelovigen (dar alharb), die tijdens de kruistochten tot stand kwam maar het denken van traditionalistische theologen nog altijd beheerst, niet alleen achterhaald, maar ook volstrekt niet te rechtvaardigen is. Het betekent ook dat de ideologie van wahabitische fanatici die de islam tot een denkbeeldige zuivere oerstaat willen terugbrengen eens en voor altijd overboord moet worden gezet. De islam is een religie van de diversiteit, en dat is altijd zo geweest. Het idee dat er eens een oorspronkelijke, pure islam heeft bestaan die door schisma's in ketterse sekten uiteengevallen is, berust op historische fictie. De sji'a en het soefisme representeren in al hun bijzondere manifestaties tendensen die vanaf het vroegste begin van de islam hebben bestaan, en beide zijn door de woorden en handelingen van de Profeet geÔnspireerd. God is ťťn, maar de islam beslist niet.

        Het is van vitaal belang om een islamitische democratie op de idealen van het pluralisme te laten stoelen, want religieus pluralisme is de eerste stap in de richting van een effectief beleid voor mensenrechten in het Midden-Oosten. Anders gezegd: religieus pluralisme kan, in de woorden van Abdulaziz Sachedina, fungeren als `een actief paradigma voor een democratisch, sociaal pluralisme waarbij mensen met uiteenlopende religieuze achtergronden de bereidheid hebben een gemeenschap van wereldburgers te vormen'.
       Een islamitisch mensenrechtenbeleid moet, evenals het islamitisch pluralisme, op het ideaal van Medina geÔnspireerd zijn. De revolutionaire wijze waarop Mohammed de mensen in de marge van zijn gemeenschap rechten toekende, is in dit boek uiterst gedetailleerd aan de orde gekomen, evenals de consequente pogingen van Mohammeds religieuze en politieke opvolgers om aan die rechten een einde te maken. Men hoeft echter maar terug te denken aan de waarschuwende woorden van de Profeet tegen degenen die zijn egalitaire maatregelen in Medina in twijfel trokken - 'die zal Hij binnenvoeren in een vuur waarin hij altijd zal blijven. Voor hem is er een vernederende bestraffing' (4:14) - om te beseffen dat mensenrechten in de islam niet zomaar een kwestie van de bescherming van burgerlijke vrijheden zijn, maar een fundamentele religieuze plicht.

       Niettemin is de islamitische visie op mensenrechten geen recept voor moreel relativisme, en evenmin impliceert het vrijheid van ethische belemmeringen. Het feit dat de islam in diepste wezen een gemeenschappelijke religie is, maakt het noodzakelijk dat bij elk mensenrechtenbeleid de bescherming van de gemeenschap voor de autonomie van het individu gaat. En hoewel onder bepaalde omstandigheden de islamitische moraal de rechten van de gemeenschap uitdrukkelijk boven die van het individu kan laten prevaleren - bijvoorbeeld ten aanzien van de in de koran vermelde verboden op alcohol en gokken -, moeten deze verboden evenals alle andere ethische kwesties voortdurend opnieuw worden geevalueerd, zodat ze aansluiten bij de wensen van de gemeenschap.
       Ten slotte moet men beseffen dat respect voor mensenrechten, evenals pluralisme, iets is wat binnen een democratie geleidelijk tot ontwikkeling komt. We moeten bedenken dat zwarte Amerikanen in de eerste tweehonderd jaar van de tweehonderdvijftig jaar durende Amerikaanse geschiedenis volgens de wet minder waardig aan blanken waren. Bovendien zijn mensenrechten noch pluralisme een consequentie van secularisatie, ze zijn er de eerste oorzaak van. Daarom moet elke democratische samenleving - islamitisch of niet - die de beginselen van het pluralisme en de mensenrechten is toegedaan, onvermijdelijk het pad naar politieke secularisatie inslaan.

       Daarin ligt de crux van de argumenten van de hervormers besloten. Het is niet voorbestemd dat een islamitische democratie een `theocratische democratie' moet worden. Het moet een democratisch systeem worden dat uit een islamitisch moreel kader voortkomt, dat de islamitische idealen van pluralisme en mensenrechten zoals ze zich in Medina voor het eerst manifesteerden is toegedaan, en dat voor het onvermijdelijke proces van secularisatie openstaat. De islam is afkerig van secularisme, maar niets in de fundamentele islamitische waarden verzet zich tegen het proces van politieke secularisatie. Alleen de Profeet bezat zowel religieuze als wereldlijke macht, en de Profeet is niet meer onder ons. Net als de kaliefs, koningen en sultans uit de grootste islamitische beschavingen kunnen de leiders van een islamitische democratie alleen over civiele verantwoordelijkheden beschikken. Evenmin kan het een twistpunt zijn waar in een dergelijk systeem de soevereiniteit moet berusten. Een regering van het volk, door het volk en voor het volk kan alleen door de wil van het volk ingesteld of omvergeworpen worden. Tenslotte worden wetten door mensen en niet door God gemaakt. Zelfs wetten die op een goddelijk boek zijn gefundeerd, vereisen menselijke uitleg om in de wereld te kunnen worden toegepast. Hoe dan ook is voor soevereiniteit niet alleen het vermogen nodig om wetten te maken, maar ook het vermogen om ze uit te voeren. Een incidentele epidemie daargelaten wenst God deze macht zelden op aarde te laten gelden.

       Diegenen volgens wie een staat alleen als islamitisch kan gelden wanneer de soevereiniteit bij God berust, beweren in feite dat de soevereiniteit bij de geestelijkheid moet berusten. Omdat religie per definitie op uitleg berust, zou de soevereiniteit in een religieuze staat toevallen aan degenen die het vermogen bezitten om de religie uit te leggen. Toch kan een islamitische democratie juist om deze reden geen religieuze staat zijn. Anders zou het een oligarchie en geen democratie zijn.
       Van de dagen van de Profeet tot die van de rechtgeleide kaliefs en de grote islamitische rijken en sultanaten is er nooit een geslaagde poging gedaan een eensluidende uitleg van de betekenis van de islamitische geloofsovertuigingen en gebruiken te geven. Voor de oprichting van de Islamitische Republiek Iran was in de hele wereldgeschiedenis zelfs nooit een islamitisch land of rijk op basis van de koranuitleg van ťťn persoon geregeerd. Daarom mag de valajat-e fakih, de `voogdij van de jurist', in een islamitische democratie ook niet meer zijn dan voogdij. Het mag geen controle worden.

       Dit wil niet zeggen dat de religieuze autoriteiten geen invloed op de staat zullen hebben. Khomeini had waarschijnlijk gelijk met de bewering dat zij die zich hun leven lang met de godsdienst bezighouden, het meest tot de uitleg ervan bevoegd zijn. Net zoals voor het gezag van de paus in Rome geldt, kan een dergelijke invloed echter alleen van morele en niet van politieke aard zijn. De geestelijkheid in een islamitische staat heeft niet de functie het land te regeren: ze moet het morele karakter van de staat in stand houden en, belangrijker nog, ze moet dit weerspiegelen. Ook hier geldt weer: aangezien de moraal niet door de religie maar door de uitleg van de religie wordt bepaald, moet een dergelijke uitleg altijd met de in de gemeenschap heersende consensus overeenstemmen.
        In laatste instantie moet een islamitische democratie zich niet alleen richten op de verzoening van volkssoevereiniteit en goddelijke soevereiniteit, maar op de `tevredenheid van het volk met goedkeuring van God', om Abdol Karim Soroush te citeren. En als beide grootheden ooit met elkaar botsen, moet de uitleg van de islam plaatsmaken voor de realiteit van de democratie, en niet andersom. Zo is het altijd geweest. Vanaf het moment dat God de eerste woorden van de openbaring - `Lees voor!' - tot Mohammed richtte, heeft het verhaal van de islam, in reactie op de sociale, culturele, politieke en historische omstandigheden van hen door wie het werd verteld, in een voortdurende staat van ontwikkeling verkeerd. Op dit moment ontwikkelt het zich opnieuw.De tragische gebeurtenissen van II september zooi hebben misschien bij die moslims, christenen en joden die religie met geloof en heilige teksten met God verwarren, het idee dat er een botsing tussen de monotheÔstische religies plaatsvindt, gevoed. Ze hebben onder moslims echter ook een levendig debat over de betekenis en de boodschap van de islam in de eenentwintigste eeuw op gang gebracht. Sinds die noodlottige dag is er sprake van niets meer of minder dan een nieuwe islamitische burgeroorlog - een fitna - die, net als de strijd om het gezag in de islam na de dood van de Profeet, de moslimgemeenschap in tegengestelde facties verscheurt.

        Het is misschien nog te vroeg om te kunnen zeggen wie het volgende hoofdstuk in de geschiedenis van de islam zal schrijven, maar het is niet te vroeg om te kunnen onderkennen welke partij uiteindelijk de oorlog tussen reformatie en contrareformatie in haar voordeel zal beslechten. Toen Mohammed vijftienhonderd jaar geleden in Mekka een revolutie ontketende om vanuit een radicaal nieuw concept van goddelijke moraal en sociaal egalitarisme archaÔsche, rigide en onrechtvaardige structuren te slechten, verscheurde hij daarmee het weefsel van de traditionele Arabische samenleving. Pas na jaren van geweld en vernietiging was de Hijaz van de `valse afgoden' gezuiverd. Het zal heel wat meer tijd kosten om de islam te zuiveren van zijn nieuwe valse afgoden - onverdraagzaamheid en fanatisme -, die worden aanbeden door diegenen die hun eigen, op haat en tweedracht steunende idealen in de plaats van Mohammeds oorspronkelijke visioen van verdraagzaamheid en eenheid hebben gesteld. Maar de zuivering is onvermijdelijk, en het tij van de hervormingen is onstuitbaar. De islamitische reformatie is al een feit. Met z'n allen beleven we haar al.

WAL HAMDULILLAHI RABBIL `ALAMIEN

Top

Terug naar Haroen`s Religie pagina